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[Imagen: 23.jpg]


El socialismo, específicamente el francés, surge como doctrina durante el siglo XIX. Dicho concepto no existía hasta ese siglo, el cual surge de la necesidad de combatir los ideales individualistas que traería consigo la revolución del 89.
Suele confundirse la mayoría de las veces el término socialista con las ideas que preconizaran Marx y Engels, éste último denominando a los primeros socialistas como utópicos:

Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras fantasías.[1]

Pero sería Jeróme Blanqui el primero en definir a estos pensadores como utópicos mediante su texto: Historia de la Economía Política[2]y más tarde, retomado por el propio Engels.

Frederick Engels, el amigo de Marx, quién divulgaría el concepto de utópicos en su folleto Del socialismo utópico al socialismo científico (1881), que condicionó en el futuro la interpretación marxista de estos autores sin matizaciones sobre cada uno. Señaló que los utópicos partían de una concepción previa de la naturaleza humana sin tener en cuenta la evolución histórica que había desembocado en el capitalismo, en contraposición al socialismo marxista o científico, basado, según él, en la investigación de los procesos sociales. En todo caso, sus obras o acciones forman parte de la preocupación europea por solucionar los desequilibrios y desigualdades de la sociedad industrial emergente.[3]

Dichos autores -los socialistas utópicos- encontraron sus bases políticas en las críticas al capitalismo primitivo y reinante en aquellos momentos y en sus concepciones de las nuevas formas de organización de las sociedades a fin de contrarrestar el avance del mismo capitalismo, la individualización de las sociedades por medio de la competencia y la desigualdad. Es ahí donde encontraremos la primera distinción y definición. El socialismo que divulgaban Saint-Simon, Fourier y Owen[4]no encontraba, ni concebía la idea de una lucha de clases, ni siquiera se podía hablar de una vanguardia proletaria que buscara la abolición del capital por medio de la lucha. Esto se debió a su propia experiencia pues tanto Fourier como Saint-Simon, vivieron en carne propia la lucha en las calles de la Francia revolucionaria. Se dieron cuenta de que “las raíces del mal social se hallaban a demasiada profundidad para que fuera posible eliminarlas simplemente mediante medidas violentas; además, no se podía esperar en aquel entonces, apoyo alguno de las masas agotadas por largas guerras y sus consecuencias secundarias”.[5]El socialismo propugnaba un cambio pacífico de las sociedades por medio de la organización de las mismas.

Saint-Simon, Fourier y Robert Owen coincidían, a pesar de sus muchas diferencias, en el punto de vista esencialmente social. Esto era verdad por lo menos en tres sentidos diferentes, aunque relacionados. En primer lugar, los tres consideraban la “cuestión social”, con mucho, la más importante de todas, e insistían en que, por encima de todo, la tarea de los hombres de bien era promover la felicidad y el bienestar generales. En segundo término, los tres consideraban esta tarea completamente incompatible con la continuación de cualquier orden social que se basara en una lucha de competencia entre los hombres por obtener los medios de vida, o que la fomentase. En tercer lugar, los tres desconfiaban mucho de la “política” y de los políticos, y creían que la dirección futura de los asuntos sociales deberían ejercerla principalmente no los parlamentos o los ministros, sino los “productores”, y que si el aspecto económico y el social de los asuntos humanos pudieran organizarse de manera adecuada, las formas tradicionales del gobierno y de la organización política serían pronto invalidadas, y un mundo nuevo de paz y colaboración internacional reemplazaría el antiguo de los conflictos dinásticos e imperialistas.[6]

En su estudio sobre el Romanticismo Social, Roger Picard hace alusión a esta corriente de pensamiento, hasta cierto punto devenida del propio Rousseau y algunos iluministas franceses. A diferencia del romanticismo alemán, el romanticismo francés fue criticado por su excesivo uso de la imaginación y la desmedida pasión con que los textos eran elaborados,[7]arguyendo su poco uso del racionalismo y más influenciado por el sensualismo. En un primer momento, este romanticismo tan característico, enarboló la unidad entre máquina y trabajador creyendo que estos serían compañeros en la lucha por la liberación social. El contexto descrito en la primera parte de este capítulo desmintió de manera paulatina a estos románticos, iniciando una segunda etapa de crítica social.
Los objetivos sociales por parte de los autores mencionados, les valdría el nombre de utópicos. “Ante todo, es necesario rechazar por inadecuada y tendenciosa la interpretación de Engels, según el cual todo socialismo premarxista es ‘utópico’, por oposición al marxismo, que sería el único socialismo ‘científico’. De hecho el primero que concibió el socialismo como ciencia fue Proudhon, del cual Marx tomó probablemente la idea”.[8]
Sin embargo, dichos autores llamados utópicos, además de centrar su análisis en la cuestión social y específicamente el caso de Saint-Simon y Fourier, fueron ellos quienes realizarían los primeros estudios y críticas al sistema capitalista. Así como la crítica a la mecanización del trabajo y cómo éste fungiría de una forma mejor contrarrestando el esfuerzo humano y no sustituyéndolo, dando espacio al esparcimiento y al gozo de la vida y las relaciones sociales.[9]En otras palabras, sus estudios, se basan en análisis sociales, económicos y políticos varios años antes que el mismo Marx, quién retomaría estas ideas para sus posteriores trabajos.
Estas concepciones y trabajos les valen más la definición de libertarios. El lector se preguntará ¿por qué no anarquistas o ácratas? Esto se debe a que en ciertos aspectos, los socialistas no optan por una abolición total del Estado o a la destrucción de éste, en cierto modo, de manera revolucionaria. “Comprendían que era imposible querer, por medio de la violencia, llevar las cosas a su madurez, puesto que se encontraban en la primera fase de su desarrollo natural y que, por el momento, solo habían encontrado un eco espiritual en una pequeña minoría”.[10]Propugnaban por la libertad social de manera pacífica, por el mejoramiento económico y político en pos de la misma sociedad mediante una nueva organización. Por eso su postura se inclina más por lo libertario que lo utópico. Y es menester hacer mención que en algunos casos, estos autores mostraron una posición contraria no definiéndose como anarquistas e incluso definiendo a esta concepción como caos y desorden. Incluso, desde la etimología podemos decir que utópico es considerado aquello que es irrealizable,[11]sin embargo, en el caso de los tres autores, ambos llevaron a la práctica sus ideales, funcionasen éstos o no, no es correcto hablar de utopismo cuando algo ha sido llevado a la práctica.
La crítica que Engels hacía a estas corrientes considerándolas como “una mezcolanza extraordinariamente abigarrada y llena de matices, compuesta de los desahogos críticos, las doctrinas económicas y las imágenes sociales del porvenir menos discutibles de los diversos fundadores de sectas […]”.[12]Y no entendía como estudios sociales y económicos que sentaron las bases para la comprensión de la relación capital-sociedad, trabajo-trabajador y opresión-libertad.  Pero, es real que estos autores hacen lo posible por describir cómo han de ser las sociedades, pero dentro de las mismas están implícitas esas críticas al sistema contemporáneo; tales como las condiciones laborales en las que se encontraban los trabajadores, los campesinos y las relaciones que se fomentan a través de la compleja red en que se basa el capitalismo.
Pero así como existieron grandes parecidos entre las teorías de los socialistas, también existieron diferencias, pongamos un ejemplo: Henri de Saint-Simon fue un teórico de las generalidades, es decir, su pensamiento se basaba en los grandes cambios, de escala mundial y, sus planes eran de gran envergadura, pues los mismos cambios traerían consigo producción en gran abundancia, una organización global que culminaría con un gran avance científico, tecnológico y de conocimiento,[13]pues recordemos que Saint-Simon es precursor de la filosofía positivista que retomaría más tarde Augusto Comte, y de manera paradójica, filosofía con la que tendría que debatirse Plotino Rhodakanaty seguidor de las ideas de Fourier. En cambio, Fourier, quien por sus posturas sociales y políticas, es considerado desde una visión más libertaria,[14]partiría de la unidad; del hombre como individuo, de lo que es, lo que le agrada y le desagrada. Siempre el hombre en busca de la felicidad. Por ello, Charles Fourier realizó una crítica severa al creciente sistema capitalista, el cual se centraba en la mecanización de las sociedades y de los medios de trabajo, estaba en contra de la tecnología y el cientificismo. Y debido a que partía de la individualidad, despreciaba la producción a gran escala. Optó siempre por comunidades pequeñas pues las consideraba como las más adecuadas para satisfacer las necesidades verdaderas de los hombres.[15]
Si partimos de la unidad, como lo hizo Fourier, no solo da el sentido de autenticidad a las personas, sino que las involucra en el proceso de colectivización y por ende de humanización, es por ello que considera que la sociedad industrial centraliza y mecaniza las relaciones sociales de aquellos momentos. “En sus escritos intentó diseñar el modo de organización social partiendo de una crítica radical de las condiciones de vida de la época: la pobreza era la causa principal de los desórdenes sociales y tenía su raíz en el fraccionamiento de la propiedad individual de la tierra”.[16]
Aquí encontramos una de las grandes diferencias entre socialistas y anarquistas. Mientras que Saint-Simon era -hasta cierto punto, pues una de sus propuestas era fundar un nuevo sistema capitalista- de la idea de abolir la propiedad privada, Fourier consideraba como de orden natural la idea de la propiedad y su herencia. Mientras que por su lado Proudhon consideraba a la misma propiedad como la causa fundamental de las desigualdades sociales y como la idea legitimadora del Estado y sus instituciones, la religión y el poder, que abordaremos más a profundidad en los siguientes párrafos.
El socialismo francés trajo consigo diversas visiones sociales -principalmente la de los pobres- en una vasta y rica literatura, ya fuere por los poetas-socialistas (Víctor Hugo, Honoré de Balzac o Alfred Vigny), o por sociólogos-socialistas (Saint-Simón y Fourier) y que llevaban de forma inherente el cambio, no sólo la crítica o la descripción de los diferentes procesos que permitieron el avance del nuevo Estado-nación y del capitalismo, sino que serían la base de las nuevas ideas revolucionarias[17]de corte materialista invocadas por anarquistas y marxistas en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.
Tanto el socialismo llamado “utópico” (libertario) como el anarquismo, han tratado de ser borrados de la historia y hasta cierto punto, desprestigiados por sus métodos, sus propuestas y sus visiones del mundo. Desde aquellos estudiosos intelectuales que han legitimado los sistemas económicos por medio de una historiografía estatista, hasta intelectuales de “izquierda”. Pero a través de este texto mostraremos la importancia de conocer y recuperar tales ideales, pues su estudio no solo nos permite conocer las condiciones en que se encontraban las sociedades del siglo XIX, sino que nos llevan a la comprensión de las nuevas constituciones de relaciones intra y extra sociales.


Bibliografía

Cappelletti, Ángel, “Socialismo utópico” en Ángel Cappelletti, Prehistoria del anarquismo, Buenos Aires, Libros de Araucaria, 2006, pp. 101-129.

Cole, George, Historia del pensamiento socialista. Los precursores, México, Fondo de Cultura Económica, 3ª ed., 1964, vol. I.

Engels, Federico, Del socialismo utópico al socialismo científico, México, Ediciones Quinto Sol, 5ª reimpresión, 2007.

Marin, Dolors, Anarquismo una introducción, México. Ariel, 2015.

Paniagua, Javier, Breve historia del anarquismo, México, Tombooktu, 2012.

Picard, Roger, El romanticismo social, México, Fondo de Cultura Económica, 3ª ed., 2005.

Rocker, Rudolf, La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo, México, Ediciones Estudios Sociales, 1945.


[1]Engels, Socialismo, 2007, p. 45.
[2]Cole, Historia, 1964, t. I.
[3]Paniagua, Breve, 2012, p. 27.
[4]Mencionamos a estos tres autores como los principales en la teoría socialista y quienes trascendieron gracias a sus trabajos y propuestas, pero no olvidamos que existieron otras tendencias o continuaciones a las corrientes de estos tres autores tales como Victor Considerant, seguidor de Fourier, el mismo Pierre Leroux, Etienne Cabet o las primeras manifestaciones como la que encabezó Babeuf, o William Godwin. Pero tampoco las mujeres se quedan atrás, tenemos a quien fuese la compañera de Godwin, Mary Wollstonecraft o Flora Tristán, seguidora de las ideas de Saint-Simon y Fourier.
[5]Rocker, Influencia, 1945, p. 49.
[6]Cole, Historia, 1964, t. I, p. 11.
[7]Picard, Romanticismo, 2005, pp. 34-35.
[8]Cappelletti, Prehistoria, 2006, p. 124.
[9]Marin, Anarquismo, 2015.
[10]Rocker, Influencia, 1945, pp. 59-60.
[11]U=No y Topos=Lugar es decir, no lugar o algo que no ha de tener cabida.
[12]Engels, Socialismo, 2007, p. 53.
[13]Cole, Historia, 1964, t. I., p. 69.
[14]Cappelletti, Prehistoria, 2006, p. 112.
[15]Cole, Historia, 1964, t. I., p. 69.
[16]Paniagua, Breve, 2012, p. 27.
[17]Picar, Romanticismo, 2005.
[Imagen: fourier1.gif]

François Marie Charles Fourier (1772-1837), es uno de los pensadores más seguidos y estudiados durante y después de su muerte. El punto culminante en su pensamiento se dio durante las jornadas revolucionarias que se vivieron durante el año de 1968 en París. Esto debido a la situación mundial, tanto de guerra como económico-social. Las ideas de Fourier tienen tras de sí la esperanza de una vida social armónica con el mundo en busca de una mejor situación para todos los desheredados de la Tierra, esto es a lo que llamamos, la felicidad.
Amante de las matemáticas y de las leyes de gravitación descubiertas por Newton, Fourier funda una teoría llamada a ser el complemento de las mismas leyes gravitacionales, denominada: Teoría de los cuatro movimientos y los destinos generales. Esta teoría está basada en que Newton sólo desarrolló la ley de atracción de los cuerpos, pero Fourier consideraba que Dios[1]había creado una ley general, encontrando éste la teoría complementaria: la atracción de las almas.[2]
Concluía que nada en este mundo estaba por casualidad, bajo un Movimiento Universal, las almas estaban predestinadas a la mejora tanto material como espiritual. Dicho movimiento universal estaba a su vez dividido en cuatro movimientos: a) el social; b) el animal; c) el orgánico y d) el material.[3]En estos movimientos se encuentran establecidas las ideas que Dios tiene ya realizadas para los cuerpos tanto materiales como espirituales, esto quiere decir, que la teoría abarcaba no sólo la idea de humanidad, sino que conformaba la idea de una armonía universal que contaba entre ellos a los cuerpos celestes.
Pero este tipo de teorías le valdrían las críticas como elucubraciones “psicóticas” debido a las ideas tan abstractas con las que trabajó. Sin embargo, este tipo de pensamiento, además de acarrearle estas críticas, le permitió adelantarse en muchas ocasiones a los propios anarquistas y marxistas respecto a las posturas pedagógicas, económicas y sociales trayendo consigo una revolución en el pensamiento y en los paradigmas sociales. “Fourier, crítico agudo del comercio,  del lucro mercantil, del interés y de la usura, se propone reivindicar las pasiones y utilizarlas para edificar una sociedad justa y un nuevo hombre feliz”[4].
La idea de felicidad en Fourier es uno de sus postulados más importantes, ya que la considera como uno de los objetivos finales de la humanidad al alcanzar la armonía universal. “Aquí van a conocer una verdad de máxima importancia: que las épocas de felicidad durarán más que las de infortunio, como la que vivimos desde hace varios miles de años”,[5]ya que consideraba a la civilización actual como un estado en que reinaban “la mentira y la industria repugnante”[6]pues según él, la civilización había sido corrompida, negando el desenvolvimiento de las pasiones y oprimiendo de esa forma la plenitud de las almas atentando contra el estado de armonía al que se está predestinado.
Según el francés, la humanidad está destinada a una duración de felicidad de 35 mil años y 10 mil de infortunio, esto a lo largo de una evolución humana formada por periodos en los que es peculiar, pues a pesar de las ideas en que se basa, su jerarquización de la evolución humana está justificada en la industria:

Periodos anteriores a la industria:
1)   Caos, sin el hombre;
2)   Primitiva o edénica;
3)   Salvaje o de inercia.

Industria fragmentaria o grosera:
4)   Patriarcal, pequeña industria;
5)   Bárbara, mediana industria;
6)   Civilizada, grande industria.
I
ndustria social atractiva:
7)   Garante, media asociación;
8)   Social, asociación sencilla;
9)   Armónico, asociación completa.[7]
 
Esta crítica hacia la industria se debía, en parte, y como se menciona líneas arriba, debido a que la civilización estaba corrompida y encaminada a la explotación y opresión de las sociedades, causa principal del estancamiento hacia el estadio societario. Además, Fourier provenía de Besançon, una pequeña ciudad muy cercana a Dijon al oeste, en la frontera con Suiza al este, Nancy al norte y Lyon al sur. Por sus características naturales, Besançon fue considerada por el gobierno francés de vital importancia en las guerras, pues es una fortificación natural debido al río Doubs que lo atraviesa y desembocando en el río Saona, formando de este modo una separación natural entre Francia y Suiza.
Rodeada, además de cerros, la ciudad fue fortificada con murallas y una ciudadela que le permitieron resistir los embates de ejércitos de ocupación. A la vez que la cercanía con las grandes ciudades y los ríos, Besançon se convertía en una ciudad propicia para el comercio. Como tal, hijo de comerciante, Fourier dedicó gran parte de su juventud al mismo. Este tipo de trabajo le permitió dos cosas: 1) el viajar y conocer los contextos diversos que se suscitaron en Europa a fines del siglo XVIII y principios del XIX que lo llevaron a formular sus teorías societarias y 2) su aborrecimiento del comercio y la industria, lo que dio pie a la idea de una sociedad falansteriana que explicaré en líneas subsecuentes.
Al siguiente año de la Revolución francesa (1793), es enlistado por la fuerza en los ejércitos revolucionarios.[8]Esto sería suficiente para realizar sus críticas no sólo hacia la revolución y su sistema económico, también al sistema de enseñanza. “En sus escritos intentó diseñar el modo de organización social partiendo de una crítica radical de las condiciones de vida de la época: la pobreza era la causa principal de los desórdenes sociales y tenía su raíz en el fraccionamiento de la propiedad individual de la tierra”.[9]
Los postulados de Fourier, le valieron, por parte de sus mayores críticos, el llamarlo “mesías”, pues sus ideas se concentraban en el paternalismo, en la protección de los sectores más desposeídos y de la humanidad por completo, pues como Engels lo hacía ver: “El proletariado,  que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas masas desposeídas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz todavía para desarrollar una acción política propia, no representaba más que un estamento oprimido, castigado, incapaz de valerse por sí mismo. La ayuda en el mejor de los casos, tenía que venirle de fuera, de lo alto”.[10]Lo que Engels no vio y es la crítica hacia todos los movimientos socialistas, es que todas las teorías provienen siempre de un sector burgués o pequeño burgués, la diferencia surge en el método y en la teoría per se que pretende el cambio social. Desde los teóricos como Fourier u Owen que pretendieron la creación de organizaciones sociales fuera del Estado, hasta aquellos que proclamaban la idea de una revolución armada, desde la toma del poder y el mismo Estado (marxismo) con el liderazgo de una vanguardia proletaria, hasta la abolición total de estos últimos y la toma de los medios de producción optando por la autoorganización y autogestión popular (anarquismo).
En esta tónica, por llamarlo de cierto modo “paternalista”, Charles Fourier fundó su idea del Falansterio que debía adaptarse a las teorías anteriores relacionadas con el desarrollo de las pasiones humanas que implicaban los aspectos materiales y espirituales y a la construcción del mundo societario como contrapeso hacia el liberalismo, sistema que solo se basó en el enriquecimiento de un pequeño sector social.[11]El Falansterio debía basarse casi en su totalidad en la agricultura, de ahí su crítica hacia la industrialización de las sociedades del siglo XIX. “Fourier rechaza todo autoritarismo […] no contempla para nada el salario, y cree, como después Kropotkin, que la agricultura debe constituir el fundamento de todo el sistema económico, pero no sin integrarse con la manufactura y la industria”,[12]pues esta debía considerarse como la ocupación principal de los hombres, además de integrar el cuidado de ganado y algunas aves de corral. Pero esta idea de una organización autosuficiente e individualizada, no le daba para concebir el intercambio con otras organizaciones, por lo que pasaba a convertirse en una sociedad autonómica y de autoconsumo.
Con este pequeño modelo social-individual, dejaba de lado las ideas magnas de Saint-Simon, basándose -Fourier- en el pequeño trabajo colectivo dejando atrás a la gran industria que se dedicaba a generar una clase inmóvil, tales como los especuladores, los banqueros, los comerciantes (intermediarios), que lejos de ser una clase productiva, se transformaba en parasitismo[13]que afectaba el desarrollo social hacia la armonía universal.
En sus propias experiencias, sobre todo en una que vivió en uno de sus viajes a París,[14]notó que la gente debía pagar más por una manzana de lo que ganaba, cuando en sus propias ciudades podía producirse y consumirse una manzana/s de mejor calidad a un precio más accesible. Así, dentro del falansterio, la producción y el autoconsumo destruyen la idea liberal de competencia individual y de intermediarios quienes son los grandes beneficiarios del comercio civil.
Las brutales condiciones de trabajo a las que estaban sometidos los obreros franceses del siglo XIX, llevaron a Fourier a formular una propuesta diferente de éste, por lo que los hombres debían ser felices con el trabajo que desarrollaban, pues estaban acostumbrados a producir cosas que no necesitaban en trabajos que no les gustaban y es por ello que el trabajo debía brindarles todas las satisfacciones y alegrías posibles y que solo lograrían trabajando en la falange. De hecho, el francés consideraba que dentro de la falange, el trabajo debía ser participe en el desarrollo de las pasiones, por lo que éste se concentraría en el trabajo rolado, por ende se abatía el aburrimiento y el tedio, cosa que en la civilización los trabajadores buscan el menor pretexto para distraerse y descansar de la pesada jornada laboral. Con el trabajo rolado y variado, además de no ser un trabajo cansado, la Falange ofrecía a los habitantes o “armonianos” el pleno desarrollo de sus facultades físicas e intelectuales dando paso al impulso de todos sus placeres. Con esto, las personas no tendrían que dormir más que cinco horas al día,[15]por lo que la falange produciría lo necesario para la subsistencia debido a que descansados y entregados a sus placeres, las personas producirían con mejor y mayor capacidad.
Sin embargo, y a pesar de todas estas teorías sociales, seguía considerando la existencia de las clases sociales como forma de mantenimiento del orden universal. Además, “no era partidario de la abolición de la propiedad privada, sino de generalizarla de modo que incluyese a los asalariados. Se eliminaría así el antiguo antagonismo de amo y criado, deudor y acreedor, productor y consumidor”.[16]Pero Fourier fue un revolucionario, no en el aspecto común, sino que involucró en el proceso de avance social hacia la liberación a la mujer. “La mujer es tratada igual que el hombre y Fourier explicita la necesidad de la educación igualitaria, así como el respeto a todas sus acciones”.[17]
En ese momento la mujer se encontraba sujeta a la servidumbre ante el hombre, por lo que la sociedad civilizada no estaba alejada de la barbarie: “Los progresos sociales y cambios de periodo, se operan en razón del progreso de las mujeres hacia la libertad; y las decadencias de orden social, se operan en razón del amenguamiento de libertad de las mujeres”.[18]Esta máxima libertaria coincide mucho con otra muy conocida dentro del anarquismo: “No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad”.[19]Mientras, como seres humanos y animales, no reconozcamos en nuestra libertad la libertad de los demás, no podemos ser libres totalmente y de manera inversa, pues, ¿cómo puede existir la libertad en tanto que existe gente sometida a sistemas que oprimen su esencia, su naturaleza?
No es posible la negación del Otro, es la negación de uno mismo como ser y como libertado. Ahí donde existe opresión, no puede haber libertad. Concordamos con Engels en su análisis al decir que Fourier “es el primero que proclama que el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es el barómetro natural por el que se mide la emancipación general”.[20]Pero, desafortunadamente, Fourier consideraba dicha emancipación femenina según la evolución social, pues como recordaremos, párrafos arriba, señalaba que la sociedad debía pasar por una serie de procesos que culminarían en la fase armónica, y que según su teoría de los movimientos y atracción de las almas, Dios tendría previsto los destinos de todos los seres, por lo cual, la emancipación de las mujeres se daría hasta un proceso evolutivo ya avanzado, pues al adelantarse a dichos destinos predeterminados era atentar contra las leyes universales:

No pretendo hacer aquí la crítica de la educación civilizada, ni insinuar que se debe inspirar a las mujeres un espíritu de libertad. Ciertamente, es necesario que cada periodo social prepare a la juventud a digerir las ridiculeces dominantes, […] del mismo modo censuraría a un civilizado que educara a sus hijas en un espíritu de libertad y de razón propios del sexto y séptimo períodos, al que no hemos llegado.[21]

El error que no podemos cometer es juzgar las ideas de manera anticipada, por lo que es necesario colocar a toda persona desde su posición ideológica, política, económica y social, es decir, comprenderla desde el contexto en el que estaba situado, de no ser así, corremos el riesgo de no comprender y juzgar de forma errada. No podemos quitar el mérito de Fourier al incluir a las mujeres en la lucha por la emancipación, aunque debiendo adecuarse a la evolución social, su idea es inclusiva, tal y como aconteció con los niños. Las condiciones de la educación en el siglo XIX y pese a lo que puedan decir algunos autores, era peor que precaria; existía una gran diferencia entre los postulados que había tomado la Revolución a través de Condorcet y Pestalozzi y lo que realmente acontecía. El primero propuso la necesidad de que debiera ser el Estado el encargado de la instrucción, una instrucción pública y gratuita, que debía ser arrebatada a la monarquía, pues mientras se mantuviese en las manos de ésta última, las formas de pensamiento monárquico continuarían reproduciéndose.
El Estado tenía que enfocarse en la acción educativa, pues los regímenes anteriores habían descuidado un factor de suma importancia. La sociedad estaba sumida en el analfabetismo, y los pocos que tenían una instrucción, se limitaban a la lectura y escritura básica, generalmente bajo el auspicio de la Iglesia y el método catequista.[22]  Esto se lograría una vez que el Gobierno republicano tuviese en sus manos la maquinaria estatal, esto en todas las instituciones que la conformasen,[23]después de ello, sería el propio Estado el encargado de la vigilancia, la dirección y la elección de docentes en la formación básica.
Por su parte, Pestalozzi, alumno de Rousseau y, éste último fuertemente criticado por Fourier, pues consideraba que ni siquiera había tenido el valor de educar a sus propios hijos[24]y con ello tener el valor de escribir un tratado pedagógico. “Más que ningún otro pedagogo de su tiempo, Pestalozzi se interesó por los paisanos; pero aunque ese sentimiento fue en él generoso y auténtico, no es menos cierto que pasó la vida educando a niños ricos. Las veces que recogió en su casa a niños pobres, con la intención de educarlos, actuó como filántropo y como industrial”.[25]Es innegable que este pedagogo, a diferencia de Condorcet, llevó a la práctica sus postulados teóricos, mientras que muchas otras quedaron en la palabra y en los buenos sentimientos e ideales.
Y, aunque los postulados de Fourier quedan, también en la teoría, fundamenta muchas de las ideas contemporáneas de la pedagogía. “Fourier se preocupa de la programación minuciosa hasta llegar a la pedantería de una sociedad no industrial como la indicada por Saint-Simon, campesina y artesana, pero ni simple ni virtuosa por lo menos en el sentido tradicional”.[26]Recuerda que la palabra del niño ha sido olvidada tanto en el régimen socialista como en el civilizado, por lo que debe tener acceso a la razón como es en el caso de los adultos.[27]
Siendo de esta forma, Los niños “recibirían una formación igualitaria, orientada a descubrir las habilidades y las tendencias de cada uno, para utilizarlas de la mejor manera posible, dedicándose el 75% a la agricultura y el resto a otras actividades”,[28]es decir, vinculaba la educación con el trabajo, aprender haciendo era su postura educativa y pedagógica. “Dejándoles que eligiesen libremente, decía, adquirirían con bastante facilidad la clase de conocimiento hacia la cual se sintiesen naturalmente atraídos”,[29]puesto que los niños sentían un placer natural al momento de realizar las cosas, qué mejor manera de vincular la vida, la escuela y el trabajo que dejando a los niños desarrollarse en los mismos ámbitos que los adultos, teniendo la libre elección según sus necesidades, gustos y pasiones. De esta forma, el trabajo era visto no como tal, sino como una ocupación recreativa.
De igual forma, Fourier retoma la idea del Gimnasio, práctica llevada a cabo en la Grecia antigua, pues el trabajo manual realizado por los niños y jóvenes no solo desarrollaba su agilidad motriz, sino que ejercitaba el cuerpo y el intelecto. Según las edades de los niños, éstos se categorizaban a partir de un nivel de aprendizaje, “de cuatro a seis años y medio los niños eran ‘querubines’, de los seis y medio a los nueve. ‘serafines’, ‘liceales’ de los nueve a los doce; ‘gimnasiales’, de los doce a los quince y medio; después ‘jovencitos’ hasta los veinte; en fin, hermanos adultos”.[30]
Al existir esta educación colectiva e igualitaria, se dejaban atrás las desigualdades sociales, pues desaparecía la formación para ricos, acomodados y pobres al tiempo que el individualismo era borrado del trabajo.[31]Además de la enseñanza práctica, la educación debería dar un peso y promover el aprendizaje de la escritura, así como difundir el goce de la estética, promover las artes, las letras y las ciencias.[32]Puesto que la educación civilizada se concentraba en la instrucción enciclopédica, fastidiosa y que coartaba y reprimía las pasiones de los niños que deformaba los cuerpos y resultaba traumatizante.[33]Se encuentra en los párrafos anteriores una acepción peculiar dentro de las ideas pedagógicas, la coeducación de clases, Fourier no solo encontraba interesante la educación de sexos, sino que tampoco debiera existir distinción entre clases sociales, puesto que el desarrollo de las pasiones infantiles en cualquier clase social podía estar encaminada a los trabajos manuales o sucios sin distinción de otros más cómodos, por llamarlos de alguna manera.
Mientras tanto, la educación civilizada estaba enfocada en las ciencias especializadas y en el estudio del comercio, la jurisdicción, en fin, formas de educación que jerarquizaban los estratos y mantenían el statu quo. Los pocos trabajadores o niños que llegaban a la adquisición de una “buena educación”, eran muy escasos y en muchas de las ocasiones se debía a la necesidad del capitalismo para desarrollar trabajadores especializados en el manejo de cierta maquinaria.

En condiciones desiguales, volvía a aparecer esa misma diferencia entre trabajadores del montón, es decir, no adiestrados, capaces de las tareas más groseras, y trabajadores adiestrados, capaces de las faenas que requieren un nivel mediano de cultura. Pero al lado de los obreros con un mínimo de educación -obreros no adiestrados-, y de obreros con una cultura mediana -calificados-, el capitalismo requería además la presencia de verdaderos especialistas, de una excepcional. Cada progreso de la química, por ejemplo, no solo multiplicaba el número de las materias útiles y aplicaciones de las ya conocidas, sino que extendía las esferas de aplicación del capital.[34]

En ese contexto aparecen las escuelas politécnicas en Europa, encargadas de la enseñanza especializada en el manejo de maquinaria que requería un nivel alto de intelecto y enfatizada hacia el desarrollo de las ciencias, mientras que en el falansterio debía haber una escuela, con una sola educación que destruyera la idea liberal de la competencia, basada, la segunda, en la solidaridad.
Charles Fourier sigue siendo un pensador enigmático, con delirio de mesías para algunos, filántropo en busca de una mejor sociedad, precursor de las ideas anarquistas las cuales no se pueden dudar. Y aunque hoy en día muchas de esas ideas se tomen por obsoletas, no podemos negar que la comprensión de las ideas libertarias se debe en gran parte a los socialistas “utópicos-libertarios”.

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[1]Es preciso mencionar que Fourier no concibe a Dios como un ser metafísico todo poderoso. Sino como sustancia infinita, es decir, que se encuentra en todo lo que conforma el universo. De este modo, observamos la clara influencia del filósofo Baruch Spinoza en el pensador francés.
[2]Cappelletti, Pensamiento, 1990.
[3]Fourier, Armonía, 1973, pp. 71-72
[4]Cappelletti, “Socialismo”, 2006, p. 111.
[5]Fourier, Armonía, 1973, p. 75.
[6]Fourier, Nuevo, 1995, p. 38.
[7]Fourier, Doctrina, s. a., p. 14
[8]Rama, Ideas, 1976, p. 45.
[9]Paniagua, Breve, 2012, p. 27.
[10]Engels, Socialismo, 2007, p. 44.
[11]Fourier, Doctrina, s. a., p. 18.
[12]Cappelletti, “Socialismo”, 2006, p. 112.
[13]Cappelletti, Pensamiento, 1990.
[14]Ibid.
[15]Fourier, Nuevo, 1995, p. 104.
[16]Rama, Ideas, 1976, p. 48.
[17]Marin, Anarquismo, 2015, p. 60.
[18]Fourier, Doctrina, s. a., p. 55.
[19]Bakunin, Dios, 2009, p. 122.
[20]Engels, Socialismo, 2007, p. 48.
[21]Fourier, Doctrina, s. a., pp. 56-57.
[22]Larroyo, “Pedagogía”, 1950.
[23]Ibid.
[24]Tomassi, Breviario, 1988.
[25]Ponce, “Educación”, s. a., p. 147.
[26]Tomassi, Breviario, 1988, p. 56.
[27]Fourier, Doctrina, s. a., p. 40.
[28]Paniagua, Breve, 2012, pp. 28-29
[29]Cole, Historia, 1964, p. 72
[30]Santoni, Historia, 1995, p. 248.
[31]Ibid.
[32]Ibid.
[33]Fourier, Nuevo, 1995, p. 109.
[34]Ponce, “Educación”, s. a., pp. 157-158.
[Imagen: Proudhon.jpg]

Sin dudarlo, muchos de los pensadores y practicantes del anarquismo del siglo XXI, tienden a considerar a Joseph Proudhon (1809-1865) como el padre del denominado anarquismo moderno.[1]
Una de las peculiaridades de este pensador francés, en contraparte a los socialistas utópicos o los socialistas-marxistas, es su procedencia social, ya que provenía de las masas desheredadas al ser hijo de un cervecero y tonelero; y su madre perteneciente a una familia aldeana.[2]Cosa curiosa, Proudhon es vecino de Fourier, pues perteneció a la región de Besançon en el Franco Condado. Sin embargo, y como el lector observará en las líneas dedicadas a Fourier, Proudhon correspondió a una clase baja puesto que su padre, hombre de buenas intenciones, vendía la cerveza que producía al precio de costo incluyendo en éste el salario. Al no conocer la maliciosa idea de una ganancia extra, la familia vivió pobre, por lo que le impidió a Pierre-Joseph llevar a cabo estudios elementales y a los 12 años abandonó la escuela y comenzó a laborar “primero como tonelero, junto a su padre; después como mozo de labranza, luego, como tipógrafo”[3]e impresor, trabajo que a la vez le permitiría avanzar en sus estudios autodidactas.
Cosa poco conocida en este pensador, es que gracias al trabajo de corrector y tipógrafo, no solo se acercó a las ideas socialistas con la lectura de Fourier, sino que a través de leer la biblia, fue adquiriendo su pensamiento antireligioso y que a la vez le llevó a conocer la lengua latina y hebrea,[4]lo que le hacía notable en cuanto al amplio bagaje cultural con el que contaba.
“[…] es ya un hombre formado cuando la Academia de Besançon le concede la beca Smart, que le permitirá proseguir sus estudios superiores en París”,[5]presentando su texto La celebración del domingo en 1838, esta obra para muchos pasa desapercibida, pero Proudhon comienza a sentar las bases de lo que es su pensamiento político, pues ataca a los saint-simonianos y fourieristas en tanto que tratan de reivindicar a la sociedad tan fuertemente criticada por éstos, reprochándoles por su postura mesiánica ante las situaciones sociales.
La diferencia entre los trabajos de Proudhon y los mal llamados utópicos, es que parte de la realidad social y se mantiene en la crítica sobre ésta, por el contrario de Fourier, Owen o Saint-Simon, que a la vez que atacan a la sociedad contemporánea, proclaman la necesidad de una sociedad ideal. De igual manera, es en este primer trabajo en donde comienza a esbozar su dialéctica filosófica, dialéctica de las contradicciones o mejor conocida como antinomias.[6]
Esta fue una de las razones del rompimiento con Marx, pues éste último entendió mal la dialéctica proudhoniana contrapuesta a la dialéctica de Hegel. “¿Por qué el señor Proudhon recurre a un hegelianismo superficial para darse tono de pensador profundo?”. Pero, la dialéctica antinómica de Proudhon se encontraba en la lectura de la Crítica de la razón pura de Kant en donde desarrolló en su última parte la idea de las contradicciones, dialéctica que el mismo Proudhon despliega años antes de conocer la filosofía hegeliana.
Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica, y no solo pretende transformar la abstracta dialéctica hegeliana en un estudio de los movimientos reales de la acción humana en la sociedad y en la historia, sino que cuestiona además, como no la hace Marx, la estructura misma del movimiento dialéctico, según Hegel lo propone. Para Proudhon, la estructura triádica (tesis-antítesis-síntesis) es una estructura totalitaria. En realidad -dice- no hay síntesis ninguna. El movimiento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antítesis. Se trata de lograr un equilibrio entre ambos términos contrarios, nunca de anularlo o «superarlos» definitivamente en una síntesis.[7]
Se trata al fin, de encontrar un equilibrio entre contrarios, muchas veces inestables y otras, armónicas, pero en una dialéctica abierta en contraposición a la dialéctica marxista, doctrinaria que pugna siempre por sintetizar las antinomias a fin de que desaparezcan.
El trabajo de Proudhon tendría su máxime tras uno de sus textos más polémicos: El sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria. “Esta es una de las obras más célebres y difíciles de Proudhon. Sus dos tomos salieron a la venta el 15 de octubre de 1846 y, hasta el momento en que Proudhon comenzó a desempeñar un papel político en la revolución de 1848, pasaron casi inadvertidos, con la única excepción de los ataques de Marx en Miseria de la filosofía, 1847”.[8]  Estas disputas continuarían aún después de la muerte del francés, al entablarse en pleno debate contra sus seguidores en la Primera Internacional.
Esta dialéctica tan particular, como lo mencioné, se verá reflejada en la mayor parte de sus trabajos, destacándose por sus escritos polémicos, en el año de 1840 se pública ¿Qué es la propiedad? Texto base en la comprensión del pensamiento anarquista y en el cuál Proudhon definirá su línea política “soy anarquista” precisaría el polémico francés durante sus estudios de la propiedad. A ello no solo se suma esta clara posición, sino que dentro del estudio, fijó las bases de la desigualdad social[9]que se engendran en el nacimiento de la propiedad privada. “Proudhon rebate desde la lógica, el principio de la propiedad se destruye a sí misma, y que realmente sólo se sostiene por la autoridad del Estado”.[10]
Proudhon debatirá en contra de los postulados de la Revolución francesa y la propiedad como derecho natural e inalienable del hombre:
Una de dos: o el impuesto proporcional garantiza y consagra un privilegio a favor de los grandes contribuyentes, o significa en sí mismo una iniquidad. Porque si la propiedad es de derecho natural, como afirma la Declaración de los derechos del hombre, todo lo que me pertenece en virtud de ese derecho es tan sagrado como mi propia persona; es mi sangre, es mi vida, soy yo mismo. Quien perturbe mi propiedad atenta a mi vida.[11]
En este caso, no es válida la función de la propiedad, puesto que es función extrínseca del hombre. “En una palabra, tuyo y mío son expresiones de derechos personales idénticos, y aplicados a las cosas que están fuera de nosotros, indican posesión, función, uso, pero no propiedad”.[12]Podemos decir que la propiedad es un concepto natural en cuanto es intrínseco de a quién pertenece, por ejemplo, existen plantas con propiedades curativas, pero no podemos decir: ese jardín es mío, puesto que naturalmente no es adherente a mi ser físico, psíquico o moral, por tanto tendrá un concepto funcional ¿para qué? O de uso ¿por qué?, por tanto, hay nulidad en la idea de la propiedad como natural al humano. Sin embargo, la propiedad ha de adquirir dicha naturaleza bajo el auspicio del Estado, que para muchos pensadores, es su única razón de existir.
Pese a la idea mutualista de Proudhon, encontramos en él y en sus escritos, una confrontación con el comunismo -comunismo al de Cabet o Blanqui, es decir, autoritario- puesto que consideraba a éste como centralizador, lo que implica la pérdida de libertad del individuo en la búsqueda constante por la misma libertad, pues el individuo debía someterse a las reglas de la mayoría, por lo que existía un ejercicio de poder y sometimiento, entonces debe mediar la posición de los contrarios, más no sintetizarse,[13]puesto que es generadora de desigualdad.
Encontraremos dentro de sus textos, no sólo la influencia de la filosofía alemana y francesa “utopista”, sino, especialmente en los trabajos referentes a la propiedad y la economía, las ideas de Ricardo, Smith, Brisot, de Warville, Bray, Hodgkins, Burlamaqui o de Vatel. Proudhon no sólo debatió con grandes teóricos contemporáneos, sino que también con viejos autores conocidos, tales como Montesquieu o Rousseau, especialmente en su idea de contrato social y; Estado y Federación que veremos más adelante.
Sus trabajos le acarrearían muchos problemas, por lo que Proudhon pisaría la prisión en más de una ocasión y el exilio. Y esto se debió a que Proudhon fue “de los socialistas más viejos, quizá el único que declaró la guerra a todo sistema cerrado, ya que había advertido que las condiciones de la vida social son demasiado múltiples y heterogéneas para poder ser apresadas dentro de un determinado molde, sin que se cometa violencia contra la sociedad sustituyéndose una vieja forma de tiranía por otra nueva”.[14]Por ejemplo, en el año de 1841 es culpado de propaganda revolucionaria, pero el tribunal de Besançon lo absuelve, o en el año de 1849 cuando a través de su periódico Le voix du peuple se dedica a lanzar ataques en contra de Luis Napoleón es condenado a prisión y se exilia en Bélgica en donde trabajará como maestro de matemáticas.
Es en estos devenires, entre los viajes y los exilios, es que Proudhon comenzó a codearse con los máximos representantes del socialismo del siglo XIX, por ejemplo Aleksandr Herzen, o Mijaíl Bakunin, ambos provenientes de Rusia; Arnold Ruge y Karl Marx, ambos alemanes exiliados que provenían de la corriente de izquierda hegeliana[15]y como ya lo mencionamos, con éste último tendría un gran acercamiento que sería roto tras las diferencias ideológicas.  En el año de 1848, fecha de mucha turbulencia para Francia, pues se sucedieron insurrecciones nuevamente y desde dos vertientes:
Uno procedía del mundo político, por tanto esencialmente de la burguesía, claramente reformadora, moderadamente republicana y raramente afectada por una sensiblería romántica respecto al «pueblo». El otro procedía como de costumbre, del pueblo bajo parisiense que ahora estaba formado por verdaderos obreros, con una élite procedente de los oficios «artísticos» (ebanistas, doradores, impresores…), y no sólo por empleados de tiendas, trabajadores de los oficios y parados […].[16]
Las circunstancias devenían ya desde el año 1845, pues Francia intentó implementar un sistema económico de libre comercio internacional, intentando copiar la fórmula a Inglaterra a quién le habría traído grandes beneficios. Aunado a la lucha de liberación de algunos países aplaudidos por Inglaterra. “La revuelta contra la opresión estaba por todas partes en Europa y la burguesía intelectual, herida por las terquedades de Luis Felipe y Guizot, se entusiasmó con estos movimientos de liberación nacional”.[17]
Al año siguiente, una serie de malas cosechas, sumado a una plaga que bajó considerablemente la producción de la patata, hizo que el precio del pan y los cereales comenzase a elevarse. Comenzaron las emigraciones hacia América[18]debido a la crisis por la que pasaba el país y no menor a esto, las políticas de Guizot se centraron en la represión de los trabajadores franceses. Comenzaron así una serie de saqueos en tiendas, mercados, panaderías y almacenes de las ciudades, se suscitaron incendios y asesinatos por parte de bandas armadas[19]y la toma de algunos castillos y zonas altas de Francia. Es en este clima que Proudhon fue elegido diputado a la Asamblea Nacional apoyado por el poeta Charles Baudeliere que en ese momento fungía como director de un periódico de tendencia izquierdista. Ya estando en el seno de la política francesa, Proudhon debate en contra de las posiciones reformistas de Luis Blanc. Discutió en contra de los diputados que se encontraban a favor de las políticas del gobierno, sintiéndose así fuera de lugar dentro de una política dogmática y que privilegiaba a los estratos más altos de la sociedad.
Mientras tanto, en las calles, los obreros que gracias al trabajo de los diversos socialistas, comenzaban a adquirir conciencia de sí mismos y de su capacidad como clase. Por su lado, Blanc manipulaba a las masas rebeldes por mediación de un obrero llamado Albert, mientras que a espaldas del mismo sector popular, Blanc maniobró a fin de beneficiar a la burguesía. Los trabajadores reclamaban trabajo, pues debido a la situación nacional, hubo cierres de empresas, y aquellos pocos que contaban con un trabajo, solicitaban la jornada de diez horas. Fue nombrada así una comisión encargada de estudiar la situación. Instalada en Luxemburgo y con la destacada figura de Luis Blanc,[20]se propuso la creación de talleres nacionales y que más tarde Proudhon rebatiría al decir que “los talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial”.[21]
El 23 de junio, las revueltas en las calles fueron suprimidas por el general Cavaignac, por lo que la Asamblea aprobó y aplaudió la acometida en contra del pueblo. Proudhon será uno de los pocos en pronunciarse en contra de dicha acción, pronunciando el mismo día un discurso en el que el pensamiento de Proudhon se vio altamente radicalizado pues consideró la liquidación de la burguesía por parte del proletariado y negó la posibilidad de llegar de forma pacífica a la abolición de las clases, considerándola una utopía.[22]
Años más tarde, sobre la situación en Francia en el año de 1848, el mismo Proudhon comenta:
[…] el sufragio universal es ya ley del Estado; más por lo mismo, habiendo crecido en proporción al peligro de la agitación democrática, ha sido forzoso aumentar el ejército y dar más nervio a la acción militar. De suerte que, para precaverse contra las insurrecciones populares, ha sido necesario, el sistema de los fundadores de 1789, aumentar la fuerza del poder, en el momento mismo en que por otro lado se tomaban contra él las precauciones.[23]
El año de 1848, no sólo fue un momento de gran movimiento y agitación popular, fue de gran trabajo para el francés, pues a la vez que participaba en la Asamblea, puso en práctica sus ideas mutualistas al tratar de poner un Banco del Pueblo, a través de las influencias de una asociación de trabajadores en la región de Lyon, en la que éstos llevaban sus prácticas por medio del cooperativismo. “El mutualismo proudhoniano se basa en la asociación de productores-consumidores. Restablece como norma el cambio mutuo, es decir, el trueque de un objeto por otro equivalente,[24]esto es, por otro cuya producción represente el mismo trabajo”,[25]de esta forma se rompía con la tónica del capitalismo, puesto que se rompe con la especulación.
A su vez, el mutualismo encontraba su raíz en la negación de la propiedad, como se comentó de manera somera líneas arriba, pero sí pugna por la posesión individual de la tierra, la condición para que sea puesto en práctica el mutualismo, es que la posesión debe ser equitativa. La posesión, es pues, reglamentada -por medio de los pactos o contratos libres-, convirtiéndose en posesión humanizada con un carácter de función social[26]y en la que todos tendrán derecho al producto, según lo que cada uno haya producido. Todo esto a través de la libre asociación de los productores manteniendo la igualdad en cuanto a la posesión de los instrumentos de producción, desapareciendo así el gobierno del hombre por el hombre.[27]
Pues bien, Proudhon aseguraba que todo trabajo útil genera valor y por ende este merece una retribución. A diferencia de Marx quien pone como eje de valor y cambio al dinero:
La primera función del oro consiste en proporcionar al mundo de las mercancías el material para la expresión de su valor, o bien representar los valores mercantiles como magnitudes de igual denominación, cualitativamente iguales y cuantitativamente comparables. Funciona así como medida general de los valores, y solo en virtud de esta función el oro, la mercancía equivalente específica deviene en primer lugar dinero.[28]
Mientras que para el francés, el mercado oscila por diferentes periodos, por lo que no hay forma de determinar el valor del producto, entonces un mercado realmente libre[29]puede asegurar a cada hombre “el equivalente del valor que haya creado”.[30]Por tanto, el dinero no puede ser considerado el parámetro de valor entre mercancías. De esta forma, “Proudhon otorga al proletariado la capacidad para conseguir su emancipación con sus propias fuerzas, y la vía para la liberación pasa, antes que por una revolución, por una serie de cambios paulatinos fundamentalmente económicos a través de la construcción de una organización mutualista”.[31]
En 1849, Luis Napoleón es proclamado presidente por la Asamblea Nacional, por lo que el primero será criticado fuertemente por Proudhon a través de su periódico La voz del pueblo, considerándolo “el peor enemigo del proletariado y del socialismo”.[32]Siendo así, perseguido y condenado a prisión, teniéndose que exiliar en Bélgica. A su regreso, es detenido y llevado a prisión en Sainte-Pélagie. Estando en presidio, dedica toda su energía a la escritura, ahí redacta Confesiones de un revolucionario[33]y La idea general de la revolución, a la vez que mantenía una fluida correspondencia con la oposición a Luis Napoleón. Pero aquí se suscitaría una diferencia entre los socialistas contemporáneos a Proudhon, pues éste en algún momento propuso una alianza entre el proletariado y la clase media para derrocar al emperador.
Hacia el año de 1858, Proudhon escribe uno de los textos considerados más importantes en su vasta obra: Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia en la que a modo de contestación, responde a las calumnias hechas por Eugenio de Mirecourt, un publicista que elaboraría una biografía del pensador francés en la que lo difama. En el trabajo de más 5000 páginas, Proudhon continúa bajo su lógica de la justicia como derecho humano puro y social, contrapuesto a la idea de justicia sustentada por la Iglesia,[34]contraponiéndose así a los socialistas como Saint-Simon quienes apelaban a la necesidad de fundar una nueva doctrina religiosa, así se basase en la ciencia.
Casi a finales de su vida, escribe una de los trabajos clave dentro del pensamiento libertario: El Principio Federativo, donde lleva a cabo sus ideales y propuestas de la organización social a nivel micro y macro. La idea de la Federación nace de la lógica de los contrarios o antinomias, las cuales se han intentado describir de manera simple y somera en este texto. De forma contraria a la dialéctica de Hegel, Proudhon analiza las concepciones de Libertad y Autoridad. Conceptos de gran diferencia y que sin embargo, de forma dialéctica son irreductibles entre sí en un juego constante de cambios.
“La autoridad supone indefectiblemente una libertad que la reconoce o la niega; y a su vez la libertad, en el sentido político de la palabra, una autoridad que trata con ella y la refrena o la tolera. Suprimida una de las dos, nada significa la otra: la autoridad sin una libertad que discute, resiste o se somete, es una palabra vana; la libertad sin una autoridad que le sirva de contrapeso, carece de sentido”.[35]Es necesario que exista un equilibrio entre ambas categorías, puesto que al momento que una excede a la otra, hay una probabilidad de que se transforme en forma de opresión. Este caso en particular, niega la dialéctica de Hegel, puesto que no hay modo de que la libertad y la autoridad puedan sintetizarse al ser opuestas y la reducción de una por la otra las transforma en categorías negativas. ¿Cómo? Proudhon lleva las categorías a las definiciones de regímenes o formas de gobierno A) monarquía o gobierno patriarcal, a) comunismo. Recordemos que para el filósofo francés, el comunismo es una forma de gobierno en la que el individuo a de someterse a la voluntad de la mayoría, siendo así coartado de todas sus libertades individuales, propuesta hecha por Blanqui o Babeuf y en la que ejemplifica las dos vertientes de sus categorías, una basada en la autoridad absoluta que niega la libertad y, la otra basada en la libertad que termina por negarse a sí misma al negar la libertad del individuo.
Los otros dos regímenes son: B) democracia y b) la anarquía o el gobierno de sí mismo. A diferencia de otros pensadores, Proudhon es el primero que sienta las nuevas bases de la definición política, filosófica y económica de la anarquía, sacándola de su acepción negativa y redirigiéndola. Sin embargo, como toda organización política, la anarquía, a la vez que es la mejor de las posibilidades de régimen, cuenta, a su vez, con diversas contradicciones. Concluye finalmente, que ninguno de los regímenes ha tenido la posibilidad de desarrollarse de forma plena, ni gobiernos con autoridad total, ni con libertad absoluta.[36]
Los Estados se transforman en entes voraces, contrarios a la posición de Thomas Hobbes, en la que el Estado es quien regulará las relaciones sociales, que busca, a través de la violencia y el sometimiento, la anexión de territorios que le permitan ser cada vez más grande y poderoso. El absolutismo estatal es la forma en que el Estado mismo se reafirma frente a sus gobernados con la conjura de “las leyes del hombre”, llevando así a la limitación de la libertad. Por tanto, los insurrectos no han de revelarse contra la autoridad, sino contra la libertad misma disfrazada de justicia, de leyes, contra la libertad que gozan los grandes señores y que se le es negada al pueblo.[37]
A todas estas razones, Proudhon antepondrá la idea de Federación, colocando todo el poder en la capacidad popular. El humano tiene en sí la capacidad de la autoorganización, pero la ignorancia y enajenación a la que ha sido sometido lo inclina a delegar esa gran capacidad y poder en dirigentes, que más ilustrados, se aprovechan de las masas. “El pueblo, por su inferioridad y su constante estado de apuro, formará siempre el ejercito de la libertad y del progreso el trabajo es por naturaleza republicano,[38]lo contrario implicaría contradicciones”.[39]
El postulado federativo de Proudhon ha de contrariarse, no sólo en la dialéctica alemana de Hegel, sino que ha de contraponerse en las formas políticas de Hobbes, Montesquieu, Malthus y Rousseau, puesto que optan por un ente regulador que a su vez estará concentrado en una forma de gobierno, al mismo tiempo dividido en tres poderes que contrarresten el poder de la corona, pero centrados en un gobierno estatal. Para Proudhon, el federalismo es la máxima forma organizativa social basada en la libertad y no en la delegación de ésta, el pacto, o contrato que realiza el individuo, no lo esclaviza ni lo perpetúa a la sociedad, sino que le permite deshacer el contrato en el momento en que los beneficios no satisfacen ya a los pactantes.
La federación significa la disgregación del poder que se atomiza en municipios y comunas relacionados entre ellos por estructuras horizontales. La tierra, los animales e incluso las industrias son gestionados por la colectividad que establece relaciones de intercambio con otras municipalidades. Así, se ve inevitable o incuestionable la supresión del Estado porque no tiene ninguna función.[40]Efectivamente, por medio de la federación, los actores principales han de ser los mismos pobladores actuando e interactuando en las decisiones que les afectan, por decirlo así, es aceptada la idea de la democracia directa. El mismo Proudhon concluye que en la idea de Federación han de concentrarse los tres aspectos más importantes de su pensamiento: economía/Federación agrícola industrial; política/Federación política o Descentralización y la Federación progresista.[41]Arrebatando de este modo, todo monopolio estatal, basándose en el trabajo mutuo concentrado en la justicia.
El 19 de enero de 1865 Proudhon moriría en Passy, dejando tras de sí una vasta obra póstuma, tal vez la más importante como testamento de su pensamiento el texto De la capacidad política de las clases obreras y dejando inconcluso su trabajo: Teoría sobre la propiedad.
Pierre-Joseph Proudhon fue un hombre antes que nada, que cometió errores y que en este siglo XXI se le siguen reprochando, sin embargo, es necesario situarlo en su momento histórico, pues en muchas ocasiones solemos descontextualizar las ideas al intentar forzarlas a nuestro tiempo, y a la vez es necesario hacer notar que los trabajos de muchos socialistas, en toda la extensión del significado, así como sus ideas, tienen una gran vigencia que sería necesario volver a estudiar con detenimiento.
Finalmente, podemos notar que las ideas de la Revolución de 1789, y todo lo que contrajo con ella: un sistema económico, político y social contrapuesto al feudalismo que abarcó la edad media, sus ideas pedagógicas basadas en la tónica del capitalismo, fueron factores que permitieron el nacimiento de las ideas socialistas. Todo este proceso tuvo grandes afectaciones en el mundo moderno y particularmente en México. Francia tuvo una influencia excesiva en nuestro país y que serán analizadas en el segundo capítulo de este estudio, las ideas de la Revolución y el liberalismo, el pensamiento socialista utópico estarán presentes en las relaciones y formas organizativas de las sociedades urbanas y agrícolas de México.
 
 
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Cuevas, José, “El marco histórico del anarquismo: la práctica” en José Cuevas, Anarquismo y educación. La propuesta sociopolítica de la pedagogía libertaria, Madrid, Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, 2003, pp. 41-69.

Cuvillier, Armand, Proudhon, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., 1986.

Goubert, Pierre, Historia de Francia, Barcelona, Editorial Crítica, 1987.

Gurvitch, Georges, Los fundadores franceses de la sociología contemporánea: Saint-Simon y 

Proudhon, Buenos Aires, Nueva Visión, 1970.

Marin, Dolors, Anarquismo una introducción, México. Ariel, 2015.

Marx, Karl, “El dinero o la circulación de mercancías” en Karl Marx, El Capital, México, Siglo XXI, 29ª reimpresión, 2011, t. I, vol. I.

Proudhon, Pierre-Joseph, El principio federativo, Madrid, SARPE, 1985.

Proudhon, Pierre-Joseph, ¿Qué es la propiedad?, s.l., Diario Público, 2010.

Ribard, André, Historia de Francia, México, Fondo de Cultura Económica, 1941.

Rocker, Rudolf, La influencia de las ideas absolutistas en el socialismo, México, Ediciones Estudios Sociales, 1945.

Tomassi, Tina, Breviario del pensamiento educativo libertario, Cali, Editorial Otra Vuelta de Tuerca, 2ª ed., 1988.


[1]En su trabajo llamado “La prehistoria del anarquismo”, Ángel Cappelletti menciona que anteriormente existieron sociedades que trabajaron y se organizaron bajo el anarquismo práctico, por llamarlo de alguna forma, desde la antigua Grecia, hasta regiones Chinas, sin llamarse meramente anarquistas. Se les denomina libertarias por sus tendencias hacia el mismo anarquismo y su forma organizativa. Esto tampoco implica que no contaran con una teoría propia, por el contrario, tanto las prácticas como las teorías fundadas, permitieron cimentar las bases de lo que se denominaría anarquismo como concepto y definición. Vid. Capítulo 1: “Oriente, Grecia y Roma”, pp. 13-47.
[2]Cuevas, “Marco”, 2003, p 4.
[3]Cappelletti, Ideología, 2010, pp. 64-65.
[4]Tomassi, Breviario, 1988.
[5]Gurvitch, Fundadores, 1970, p. 117.
[6]Esta dialéctica ha sido mal comprendida por muchos pensadores e historiadores, pues se pensaba que Proudhon había realizado una lectura errónea de Hegel, sin embargo, es años después de desarrollar las antinomias que el francés se introduce en la lectura del filósofo alemán y esto por influencia de Bakunin, lo que lo llevaría a desarrollar una dialéctica original. Por ello es necesario conocer esta posición dentro de su vasta obra para la comprensión de su dialéctica.
[7]Cappelletti, Ideología, 2010, pp. 71
[8]Gurvitch, Fundadores, 1970, p. 139.
[9]Cabe mencionar que en “¿Qué es la propiedad?” Proudhon analiza esta situación desde la posición jurídica, sería hasta la publicación de “El sistema de las contradicciones económicas” que analizaría la cuestión de la propiedad desde un punto económico.
[10]Cuevas, “Marco”, 2003, p. 50.
[11]Proudhon, Propiedad, 2010, p. 49.
[12]Ibid., p. 62.
[13]Cappelletti, Ideología, 2010, p. 71.
[14]Rocker, Influencia, 1945, p. 25.
[15]Tomassi, Breviario, 1988.
[16]Goubert, Historia, 1987, p. 254.
[17]Ribard, Historia, 1941, p. 205.
[18]Goubert, Historia, 1987, p. 255.
[19]Ibid.
[20]Ribard, Historia, 1941, pp. 209-210.
[21]Proudhon citado en Cappelletti, Ideología, 2010, p. 69.
[22]Ibid.
[23]Proudhon, Principio, 1985, p. 130.
[24]Aunque esto no es del todo cierto, puesto que Proudhon no se oponía a la venta de los productos siempre y cuando la venta o el cambio de dicho producto sea lo más equivalente posible. Debía existir necesariamente esta equivalencia, puesto que el valor de uso y el valor de cambio, así como la oferta y la demanda oscilan, esto es, que no puede haber un valor fijo.
[25]Cappelletti, Ideología, 2010, p. 26.
[26]Gurvitch, Fundadores, 1970, pp. 128-131.
[27]Ibid.
[28]Marx, “Dinero”, 2011, p. 115.
[29]Refiérase, desde la idea proudhoniana, a la posibilidad de vender e intercambiar productos sin coacción, evitando la especulación y la centralización de éstos o de la propiedad.
[30]Cole, Historia, 1964, p. 214.
[31]Cuevas, “Marco”, 2003, p. 51
[32]Ibid., p. 69.
[33]Cuvillier, Proudhon, 1986.
[34]Cole, Historia, 1964, p. 215 y Cuvillier, Proudhon, 1986, pp. 319-328.
[35]Proudhon, Principio, 1985, p. 29.
[36]Ibid.
[37]Ibid.
[38]Tomando el concepto de republicano no desde su origen político, sino etimológico, Res-Pública, la cosa pública.
[39]Ibid., p. 67.
[40]Marin, Anarquismo, 2015, p. 85.
[/url][url=file:///C:/Users/Cesar/Documents/trabajos%20(A)/proudhon%20esbozo.docx#_ftnref41][41]Proudhon, Principio, 1985.                                
[Imagen: ssce_portada.jpg]

A lo largo de la historia han existido innumerables sociedades secretas que han intentado e intentan alcanzar el Poder y realizar sus deseos de dominación hacia el resto de las personas. En esta ocasión, presentamos el texto Sociedades secretas contra el Estado donde se recoge las voces e historia de diversas sociedades secretas que han luchado y luchan contra el dominio, sosteniendo elementos organizativos comunes como la voluntariedad, la no-jerarquía, la clandestinidad, entre otros.

Aquí puedes encontrar el pdf en versión lectura y, aquí, para imprimir (portada)
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[Imagen: nihilismo-en-rusia.gif?w=700]

Los métodos del nihilismo ruso
 
El nihilismo como sociedad secreta contra el Estado dinamitó primero las bases de la sociedad en la Rusia zarista. Durante la primera década tras la emancipación de los siervos, 1860-1870, el nihilismo fue tanto una lucha por la liberación de la mente como por la liberación de las clases trabajadoras de los residuos de la servidumbre. Según Stepniak en su libro del tiempo pasado en la Rusia clandestina, “el principio fundamental del nihilismo fue el individualismo absoluto. Era la negación, en nombre de la libertad individual, de todas las obligaciones impuestas sobre el individuo por la sociedad, por la vida familiar y por la religión”. Siguiendo esta línea, las fuerzas del nihilismo fueron el ateísmo, la razón y la emancipación de género -mujeres peligrosas, armadas hasta los dientes, asaltando las puertas del cielo.
 
A medida que se extendían las sociedades del nihilismo, se creó un movimiento social de negación alrededor del llamado a la destrucción de las creencias positivistas y las instituciones reaccionarias. Pero, este breve periodo de acercamiento fracasó ante la represión de la policía y porque “no tuvimos éxito porque fuimos simples habladores, incapaces de trabajo de verdad”. Recomponiéndose de nuevo en las sombras de las sociedades secretas, el nihilismo se retiró como una demanda popular y “el ‘¡Actuemos!’ se volvió tan general como el ‘entre la gente’ lo había sido aquellos pocos años.”
Los años entre el ‘76 y el ‘78 fueron períodos de manifestaciones, descritas como: “más o menos enérgicas”. Los funerales volvieron a ser zonas de guerra. Pero fue imposible vencer en tales batallas callejeras, por la desproporción entre las fuerzas materiales del Estado y las de los revolucionarios.
 
Para los nihilistas revolucionarios “se hizo evidente que por este camino no habría más avance que el del sacrifico voluntario”. Se abandonaron las manifestaciones de todo y, desde el ‘78, desaparecieron completamente. El método del nihilismo cambió de la revolución con sus “lágrimas de rabia y dolor” por los compañeros encarcelados y asesinados al terror “de la sangre, el odio y la venganza”.
 
Los primeros objetivos del terrorismo fueron los enemigos inmediatos –los espías y soplones. Estos primeros “actos sanguinarios” provocaron un aumento de los ataques para, como dudosamente se señaló en el primer comunicado terrorista –en su reivindicación del asesinato del jefe de policía: “si el tiempo se consumiera en asesinar a un vil espía, ¿por qué permitir vivir con impunidad a la gendarmería que nos lo mandó o al fiscal que, con la información de los materiales obtenidos del espía, ordena el arresto o al jefe de policía, que lo dirige todo?” con este “coraje de ser lógico” la campaña intensificada avanzó “de un solo salto, lo que, de otro modo, habría requerido varios años”.
El 24 de enero de 1878 el “memorable” disparo fue realizado por el revólver de Vera Zasulich contra el general Trepoff, que había ordenado el azote de un nihilista preso. El placer general sentido por la aprobación masiva de esta acción directa, alentó un tsunami de terrorismo que aumentó para diezmar a la autocracia.
Este periodo lo esboza Stepniak como un duelo entre el emperador y los nihilistas:
 
Cita:
Los adversarios tres veces se vieron cara a cara. Tres veces, por voluntad del destino, los terroristas fueron derrotados pero, después de cada derrota se alzaba más amenazador y potente que antes de empezar la lucha. A la tentativa de Soiovief, sucedió la de Hartman, seguida de la espantosa explosión del Palacio de Invierno, que parecía sobrepujar todo lo que la imaginación tiene de más diabólico. Pero fue mayor la del 13 de marzo. Nuevamente los adversarios vinieron a las manos, y esta vez el omnipotente emperador cayó sin vida. El terrorista hubo vencido.
 
Por supuesto, no hubo tal victoria y las sociedades del nihilismo continuaron la danza dialéctica de asesinar y ser asesinados, descendiendo hacia cultos a la muerte como la célula que se llamó, muy acertadamente, “Infierno”. El hermano mayor de Lenin, un nihilista autoerigido, fue asesinado por un verdugo zarista. Años después, con el colapso de la Rusia zarista, los nihilistas restantes fueron purgados de los soviets industriales por los partidos comunistas y Lenin nunca volvió a hablar de su hermano ni de su llamado salvaje por la abolición del Estado.
Pero, como fuerza destitutiva, el nihilismo sigue siendo un método de destrucción y la historia vuelve a despertarse para abrir paso a nuevas configuraciones de sociedades secretas organizadas informalmente, basadas en los medios puros de un nihilismo consciente, explotando la alternativa falsa entre fines y medios. Una vida salvaje que destruya la realidad en una experiencia conspiratoria y antipolítica de pensamiento y acción de medialidad pura y sin fin.
 
Cita:
Extracto de “Sociedades secretas contra el Estado”
Imagen: “Russian government destroying a Nihilist printing-office” del libro de James Hunter, Young People’s History of the World(Philadelphia: The International Publishing Company, 1897)

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[Imagen: stirner.jpg]

Max Stirner es el seudónimo con el que Johan Caspar Schmidt (1806-1856) firmó sus primeros escritos filosóficos, como El falso principio de nuestra educación (1842) y después su obra principal, El único y su propiedad (1845), a la que está unida su fama de filósofo nada convencional y de rebelde, como teórico del individualismo, e incluso del anarquismo.

En realidad, individualismo y anarquismo están estrechamente emparentados, si es cierto aquello que escribió Malatesta ("todo anarquista es un individualista") para después añadir que no todos los individualistas son anarquistas. ¿Es este el caso de Max Stirner?

Resumir en una definición el pensamiento del filósofo de Bayreuth resultaría reduccionista e inconsecuente, sobre todo si consideramos que en las 491 páginas de El único, Stirner ofrece una reinterpretación de la compleja experiencia histórica de la humanidad, utilizando de manera original las categorías de la filosofía de la historia hegeliana, para llegar a conclusiones que echan por tierra los presupuestos y logros de la historia filosófica hegeliana: tres mil años de historia no son la demostración del proceso/progreso del espíritu y la razón (dimensión mundana del Geist) sino que prueban el esfuerzo y el emerger gradual de la individualidad, del sujeto, del Único. No es el espíritu el que mueve la Historia, es el "egoísmo", es decir, el deseo de afirmar y valorarse a sí mismo, que caracteriza toda forma de vida: en primer lugar el ser humano, todo ser humano.

El sujeto de la Historia y de la vida, el solo sujeto real es el individuo, no entendido como una categoría (el "hombre", el "ciudadano", el "trabajador") o dentro de un grupo humano (la sociedad, la humanidad, la familia, etc.) que lo reduciría a "miembro" suyo y a "parte" suya, es decir, que lo anularía. El sujeto real es "el único y su propiedad", el individuo singular y la esfera de las relaciones y las cosas que domina, como si fueran de su propiedad, de las que dispone de manera absoluta. Partiendo de esos presupuestos, Stirner considera "extraño" todo lo que no es el yo/individuo singular, definiéndolo como la nada, es decir, carente de valor. La famosa afirmación con que comienza y finaliza El único y su propiedad ("he fundado mi causa en la nada") significa, como explica el propio Stirner, que "no tengo otro objetivo para mis acciones y mi vida que yo mismo". Por ello la filosofía de Stirner no es en absoluto una forma de nihilismo sino más que nada un individualismo radical y coherente, que ha fascinado a personajes procedentes de los más diverso ámbitos culturales: desde los anarquistas hasta los existencialistas como Buber y Camus, de los liberales a personajes reaccionarios como Ernst Jünger y Julius Evola, al menos el del primer periodo "dadaísta", cuando considera a Stirner (y no es el único que lo hace) el teórico por excelencia del dadaísmo artístico y literario.

Stirner describe la alteridad (lo que es extraño y diverso del yo como carente de valor) como sinónimo de "sagrado" cada vez que el individuo lo considera superior a sí mismo, o sea, como algo a respetar o incluso a venerar. La crítica stirneriana a lo sagrado no respeta nada ni a nadie: en el momento en que identifica alteridad con sacralidad, critica y condena toda forma de sociedad y vínculo tradicional; no solo la Iglesia, la sociedad y el Estado sino también la familia, la nación e incluso una ligazón como el matrimonio, en cuanto vínculo indisoluble que se impone al yo para siempre. El hombre social, el buen ciudadano, el miembro de un partido o de un sindicato o de una familia, son todos "hombres religiosos", que viven para no realizarse a sí mismo y gozar de la vida, sino que en función de los otros son sujetos alienados y "desdoblados". En este tipo de crítica se reconocen muchos anarquistas, entre otras cosas porque retoma la esencia misma del anarquismo, que consiste en el rechazo de todo lo que desde el exterior se quiera imponer al individuo, o sea, el principio de autoridad o, por mejor decir, de "autoritarismo", porque existe un tipo de autoridad, por ejemplo la que se deriva del conocimiento y de la experiencia, a la que se pliega sin problema, como admite el mismo Bakunin.

¿Podemos por ello incluir a Max Stirner entre los "padres" y los "precursores" del anarquismo, al menos filosófico? Seguramente, pero con alguna precisión. Considerando que el anarquismo no se reduce al pensamiento o a la obra de un autor, ni siquiera puede considerarse una ideología construida sobre esquemas rígidos, como teoría filosófica, como visión del hombre y del mundo, el anarquismo se reconoce en algunos principios y valores compartidos, si no por todos los anarquistas, seguramente por la mayoría. Por ejemplo, en principios como la libertad, la igualdad y la solidaridad, e incluso en el valor del apoyo mutuo, que es una forma "activa" de solidaridad. Stirner prefiere hablar de "apropiación" más que de libertad, considerada como una noción estéril; no habla de solidaridad, como mucho de "uso recíproco", que es lo que nos encontramos en la stirneriana Verein der Egoisten ("unión de los egoístas"); considera la igualdad como una forma religiosa de anulación de la individualidad. Para él, lo único común es la unicidad, es decir, la originalidad individual que no es comparable ni reducible a cualquier cosa externa o extraña al único.

Para Stirner, "lo que nos es común es una igual diferencia": la originalidad es el patrimonio compartido por cada hombre, sobre la que no se pueden fundar categorías colectivas ni universales. Sobre este punto, todo anarquista puede estar de acuerdo, como sobre el hecho de que todo individuo debe hacerse valer, debe valorarse a sí mismo, debe hacerse respetar… Pero cuando la unicidad y la originalidad son las de un anciano o un enfermo, las de un niño indefenso o las de una persona en dificultades, ¿quién debe intervenir? ¿Qué debe hacer? La respuesta de Stirner, lógica y consecuente con las premisas de su pensamiento, es que el niño con su sonrisa te "obliga" a ocuparte de él, mientras que la persona con dificultades nos conmueve y, por egoísmo, nos decidimos a ayudarla, porque no nos gusta verla sufrir. No parecen respuestas adecuadas ni en la línea con los presupuestos humanistas e igualitarios del pensamiento libertario, donde la igualdad no es sinónimo de enmascaramiento en un modelo de hombre o de comportamiento, sino que significa reconocer la dignidad igualitaria de toda forma de vida humana y crear las condiciones para que tal dignidad sea respetada, valorada y protegida. En realidad Stirner, situando como centro la existencia individual y el valor de lo singular, está en sintonía con la "tradición" del anarquismo, pero no hasta el fondo, porque niega el valor de la solidaridad; incluso reconociendo la centralidad de todo individuo singular, abandona al hombre a su destino por miedo a los condicionantes externos, por ejemplo la sociedad. Es decir, por miedo a una mala cura, se deja sin curar a un individuo con dificultades. Este planteamiento presenta todos los inconvenientes de un individualismo exasperado, incapaz de comprender el papel positivo que puede tener la sociedad, al menos cierto tipo de sociedad, para la formación, para el apoyo y la "protección" de los individuos que forman parte de ella. No obstante, sobre todo por la centralidad que tiene el individuo en el pensamiento de Stirner y por su dura y coherente oposición a cualquier forma de condicionamiento, rebajación y anulación de la individualidad, Stirner tiene un puesto relevante entre los pensadores que han proporcionado argumentos e instrumentos para la visión de la vida típica del anarquismo.
Enrico Ferri 
Publicado en el Periódico Anarquista Tierra y Libertad, Septiembre de 2016
[Imagen: Caballos-Salvajes-Anarquismo.jpg]
No nos cansamos de repetir, con pertinaz y legítima insistencia, que el desprestigio de las ideas anarquistas resulta inacabable. Así, es necesario indagar en lo que el medio de comunicación de masas por excelencia, el cine, ha representado sobre el anarquismo.

Precisamente, en este siglo largo que llevamos de representaciones cinematográficas el mundo "civilizado" se ha visto tan condicionado por la tecnología audiovisual, que parecerá mentira para muchos que, hace no tanto, una corriente socialista con una visión amplia de la libertad consideraba factible la emancipación de la clase trabajadora. Hoy, que las ideas anarquistas deben ser continuamente revisadas para actuar eficientemente sobre las nuevas sociedades, aunque nunca rompiendo radicalmente con un pasado del que se puede aprender, habría que clarificar lo que retiene el imaginario colectivo sobre unas ideas que son eminentemente emancipadoras a nivel individual y, especialmente no lo olvidemos, colectivo. A poco que nos despistemos, el delirio posmoderno nos conduce a replegarnos dogmáticamente en la exégesis de los padres fundadores de las ideas o a buscar refugio en peculiares corrientes supuestamente anarquistas (o postanarquistas) igualmente desapegadas de la realidad. Todo ello tiene un reflejo en la representación audiovisual, con más calado que la literaria, en una sociedad posmoderna que busca fundamentalmente la rápida digestión (y, desgraciadamente, el no menos raudo olvido). Para bien y para mal, es necesario asumir la situación en que nos encontramos bien entrado el siglo XXI. Si de verdad queremos crear una visión compleja sobre la historia, hay que que indagar en el pasado y hacerle las preguntas pertinentes para enriquecer el presente.

Al igual que en otros academicismos, liberales, conservadores o marxistas, los historiadores cinematográficos oficiales han tendido a marginar al anarquismo y a reducir su historia a estúpidos lugares comunes.  La representación cinematográficas de los anarquistas (Cine y anarquismo, Richard Porton, Gedisa 2001; un libro que ha conocido una reciente revisión) ha estado plagada desde el principio de esos mismos estereotipos, en el mejor de los casos, o de una abierta demonización en muchos otros. Así, la gran mayoría de los anarquistas es vista en el cine comercial de manera irracional y violenta. Individuos hirsutos, vestidos de negro, con una bomba en la mano, son vistos habitualmente en la pantalla como representación habitual del anarquista. Si bien es cierto que, en algunos casos de evidente calidad cinematográfica dicho estereotipo es utilizado para perturbar en ocasión una paz burguesa y un orden estatal de lo más cuestionable (es el caso del cine de Buster Keaton o de Chaplin), se ha alimentado inevitablemente el prejuicio en el imaginario popular. Excepciones, agradablemente sorprendentes, por supuesto existen y en una discreta película argentina, Caballos salvajes (Marcelo Pyñeiro, 1995), el emotivo anciano ladrón de bancos que interpreta Héctor Alterio se confiesa orgullosamente anarquista (con más valor, cuando se hace ante la acusación de "marxista" por parte de un joven más bien reaccionario). Como hemos dicho, son excepciones encomiables y es digna de estudio la persistente visión del anarquista como un loco o salvaje asesino sin escrúpulos. Tal vez, la necia visión criminalista, que contempla al anarquista como un individuo con alguna suerte de daño cerebral, ha tenido eco en los directores cinematográficos desde comienzos del siglo XX.

Un precedente en la literatura, casi contemporáneo a esos inicios del cinematógrafo, es la novela El agente secreto, de Joseph Conrad, que reúne todos los prejuicios y estereotipos posibles sobre los anarquistas, vistos de forma grotesca en el universo de dicha obra. Resulta curiosa la adaptación cinematográfica más famosa, La mujer solitaria (Sabotage, Alfred Hitchcock, 1931), donde se prescinde de la ideología anarquista de los terroristas para potenciar algo que, a pesar de su cierto antianarquismo, se ha querido ver en la novela original: la equiparación entre policías y criminales (algo muy del gusto de la obra de Hitchcock). Una adaptación más reciente, The Secret Agent (Christopher Hampton, 1997), pretendía recrear el ambiente londinense del siglo XIX, con el mismo ambiente anarquista presente en la novela, aunque sin demasiado brío. Todos esos clichés sobre el anarquismo presentes durante décadas en el mundo cinematográfico tuvo su lamentable reflejo posmoderno, no sabemos si irónico debido a la ambigüedad presente en la trama, en la película norteamericana independiente Simple Men (Halt Hartley, 1992). Se trata de una road movie en la que dos hermanos buscan a su padre, una especie de radical de los años 60 más bien perturbado, que lee pasajes de Malatesta como si fueran la verdad revelada.

Con el triunfo de la Revolución rusa, el anarquismo fue doblemente marginado, por parte de los estatistas en su totalitaria y unívoca construcción del socialismo y por la del bloque liberal-capitalista, donde el 'demonio rojo' quedaba exclusivamente representado por lo bolcheviques. La estimable ¡Viva Zapata! (Elia Kazan, 1952)) fue uno de los films más curiosos de la época, denostada por la parte marxista y ensalzada por algunos como crítica a la burocracia estatista y partidaria del anarquismo romántico del revolucionario mejicano. Algunas grandes producciones comerciales sobre la Revolución bolchevique, como Doctor Zhivago (David Lean, 1965) o Rojos (Warren Beatty, 1981), donde se da voz a Emma Goldman, si bien de forma algo ambigua, aunque reflejen el anarquismo de forma minoritaria son ejemplos en la pantalla de cómo el socialismo marxista-leninista aplastó las ideas libertarias y estableció las diferencias abismales entre la sociedad civil y el Estado. En la película de Lean, una emotiva escena en un tren reproduce el diálogo entre un bolchevique y un viejo libertario: si el primero declara "no quiero anarquía", el segundo hace una afirmación desafiante: "¡Viva la anarquía¡ Soy el único hombre libre en este tren; todos ustedes son ganado".

En el terreno más estrictamente anarcosindicalista, cabe destacar la sinceridad de un film como La Patagonia rebelde (Hector Olivera, 1974), que cuenta en forma de thriller político uno de los hechos más trágicos de la historia sindical argentina: el asesinato de 1.500 huelguistas y militantes anarcosindicalistas en 1921 durante la huelga en la región. La película reconoce lo que debe el movimiento obrero argentino al sindicalismo de influencia anarquista y establece cierta reflexión sobre la evolución domesticada de la clase trabajadora en el país (y, desgraciadamente, por extensión en cualquier otro). Curiosamente, la narración se inicia con el consabido atentado anarquista, hacia un militar de alto rango, cuyos actos conoceremos posteriormente, aunque esta vez se comprende el contexto en el que la terrible represión empuja a actos desesperados. La revolución libertaria española, paradójicamente, sigue esperando una gran obra cinematográfica. A pesar de su valores, Tierra y libertad (Ken Loach, 1995), y con el mérito de estar muy inspirada en la emotiva y sincera obra literaria de Orwell, Homenaje a Cataluña, se acaba viendo lastrada por su excesivo romanticismo, unas dosis de maniqueísmo, y por su intento de idealización del Partido Obrero de Unificación Marxista, víctima de la represión estalinista; el espíritu del film debería haber sido abiertamente libertario. No obstante, la película de Loach gana enteros al compararla con Libertarias (Vicente Aranda, 1996), supuesto homenaje al grupo anarquista Mujeres Libres, que se convierte en un irrisorio e insultante pastiche, de tono confuso y plagado de personajes esquemáticos.

Para no dejar un mal sabor de boca, en este breve artículo sobre un tema demasiado amplio, mencionaremos intenciones cinematográficas abiertamente ácratas. Así, un cine que podemos considerar netamente anarquista, y de indudable calidad, es el de Jean Vigo, desaparecido prematuramente. Este director es recordado sobre todo por dos grandes obras: Zéro de conduite (1933), ejemplo de pedagogía libertaria, que cuenta la insurrección de un grupo de estudiantes contra sus severos profesores, y L'Atalante (1934), historia de amor entre un joven marinero sin objetivos y su esposa, con un personaje anarquista de una gran fuerza vital, el tío Jules, esforzado en transgredir las convenciones sociales. El carácter anarquista, iconoclasta y transgresor de otro gran director de cine, Luis Buñuel, autor de más de 30 films, daría para un extenso tratado. Frente al empobrecimiento cultural generalizado, y la banalidad cada vez más extendida del arte cinematográfico, urge recuperar las obras y el ejemplo de estos grandes cineastas.

Capi Vidal
http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.mx/
[Imagen: 338img2.jpg]
Concluyó el intenso encuentro anarquista en el que han participado centenares de compañeros, delegados a los cuatro días de debates, laboratorios y proyectos durante el Congreso Anarquista Internacional celebrado en Fráncfort del 4 al 7 de agosto. A las organizaciones que componen la galaxia IFA (Internacional de Federaciones Anarquistas) se han unido nuevas organizaciones sudamericanas: la Federación Anarquista Local de Valdivia (Chile), la Iniciativa para la Federación Anarquista brasileña y la Federación Anarquista Mexicana, que se han adherido durante el Congreso, mientras que la APO (Organización Política Anarquista) griega ha pedido el ingreso. Nuevas redes organizativas que refuerzan la posibilidad de transformación social en términos antiautoritarios, particularmente en Latinoamérica.
Realidades anarquistas kurdas, azeríes, turcas, holandesas, croatas, portuguesas, norteamericanas, neozelandesas, cubanas, dominicanas, salvadoreñas y venezolanas han participado enriqueciendo las cuatro jornadas. Los momentos de discusión colectiva se alternaron con talleres organizados para pequeños grupos, de forma que se facilitaban la confrontación y el debate entre las realidades presentes. Coordinar las luchas y las experiencias, confrontarse en los macroprocesos internacionales que ven empeorar por todas partes las condiciones medioambientales, de vida y trabajo de las clases explotadas, además de la continua reducción de los espacios de libertad junto con el establecimiento de políticas cada vez más autoritarias impuestas por los gobiernos y por los Estados han sido el eje de los debates y de los laboratorios del Congreso. Nos han faltado los espacios para contrastar experiencias, para proyectar y desarrollar campañas comunes contra el militarismo, la represión, el patriarcado, por la solidaridad, el apoyo a los migrantes. Viviremos los éxitos de estas campañas solo con el tiempo y con la lucha, pero el hecho de reunirse y coordinarse entre realidades geográficamente lejanas ya ha reforzado y enriquecido la experiencia que estamos llevando a cabo sobre un plano local o nacional.
La lucha por la libertad y la anarquía no se detiene. Organicémonos.
Umanità Nova


http://www.nodo50.org/tierraylibertad/

Declaraciones del Congreso Anarquista Internacional
[Imagen: 338img3.jpg]

Todas las guerras contra nosotros - Nosotros contra todas las guerras

Llamamiento a la solidaridad con la DAF en Turquía y Kurdistán

Contra la industria nuclear y todo lo que conlleva
Contra el imperialismo de Estado y contra la guerra

¡Sus guerras, nuestra muerte!
¡Contra el terrorismo y por la libertad de todos los pueblos!

 

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Todas las guerras contra nosotros
Nosotros contra todas las guerras


La guerra es el horizonte "normal" de nuestra época.
Los gobiernos y las organizaciones supranacionales -militares, económicas y políticas- a escala global persiguen el control de los recursos, de los territorios, de los flujos de información, con una actitud cada vez más autoritaria y militarista.
En un planeta donde la confrontación entre potencias está marcada por un horizonte multipolar, la competencia entre los Estados y el conflicto entre intereses imperialistas provocan la multiplicación de las guerras, tanto aquellas en las que se combate directamente como las que se apoyan de manera indirecta y no evidente. A las operaciones bélicas se une la intervención económica y política para la construcción de áreas de influencia cada vez más amplias.
La narración dominante y que se emplea para apoyar los objetivos hegemónicos es, según los contextos y los momentos, la de la guerra al terror, de la defensa de la paz, de la estabilidad y del bienestar.
La separación entre guerra y orden público, entre ejército y policía, es cada vez más fina. La coartada de la salvaguardia de la población civil queda desmentida por la evidencia de que las principales víctimas y lo principales blancos de las guerras modernas son precisamente los civiles. Civiles bombardeados, hambrientos, controlados, interrogados, violados, robados: he aquí una crónica de guerra cotidiana. Luego llega la "reconstrucción", la creación de un Estado democrático marioneta de las tropas ocupantes, la organización de ejército, policía, magistratura leales a los nuevos amos. Con otros medios, la guerra continúa.
La guerra se convierte en filantropía planetaria, las bombas, la ocupación militar, las limpiezas son su herramienta. Los militares se convierten en policías, los policías en militares.
Veinticinco años después de la primera guerra del Golfo, tras otros múltiples conflictos, todos ellos en nombre de la humanidad y de la justicia, el temor de que la guerra pudiera llegar hasta nuestras ciudades se ha hecho realidad, si bien en un modo que nadie antes habría podido prever. Desde las Torres Gemelas hasta las calles de Londres, París, Madrid, Bruselas, Niza, Múnich, Suruc, Ankara, la guerra ha llegado a dos pasos de nuestras casas. La convicción de que la guerra estuviese lejos se ha hecho añicos. Pero los gobiernos siguen cultivando la ilusión de que sea posible alejarla, cerrando las fronteras, expulsando a los inmigrantes, cercando los barrios pobres, entregando las ciudades a los militares, colocando videocámaras y micrófonos por doquier.
Se cancelan nuestras debilitadas libertades. El miedo es un arma poderosa. El paradigma de guerra de civilización integra, sin sustituirlo, el de la guerra humanitaria y la noción ambigua de operación policial internacional. El enemigo absoluto, cuya ferocidad no puede compararse a ninguna otra, justifica que pueda cometerse cualquier horror para combatirlo y derrotarlo.
El propio enemigo, con una clara operación de propaganda y proselitismo, exhibe ese vasto muestrario de horrores, que, generalmente, en otras latitudes es cuidadosamente ocultado y negado.
Nada nuevo en la propaganda de guerra: la democracia encubre y niega los propios horrores o los describe como excepciones necesarias. El Estado Islámico prefiere mostrarlos para propagar el terror y hacer proselitismo.
Con maneras de renovada actitud colonialista, nuestros gobernantes justifican la guerra como elemento preventivo de acciones terroristas y como deber de ayuda a poblaciones consideradas "constitutivamente" incapaces de salir del estado de minoría cultural.
La gestión de las emergencias humanitarias causadas por la guerra en las que participan las fuerzas armadas occidentales es, asimismo, un gran y lucrativo negocio, además de un extraordinario laboratorio de control de los millones de personas a las que crisis, guerra y deseo de nueva vida empujan a viajar.
Los especialistas del sector humanitario siguen y a menudo acompañan a las tropas en misión al extranjero. No son (solo) la cara amable que se muestra a la opinión pública, sino que forman parte integrante del dispositivo bélico. No se trata de proseguir la guerra con otros medios, sino de la guerra con todos los medios necesarios.
El paradigma de la "guerra al terror" del que derivan legislaciones y prácticas de emergencia y el consiguiente estado de excepción, más o menos permanente, pretende imponer una mayor disciplina a los dominados, más que defenderlos de cualquier enemigo exterior, y ha servido, en Afganistán y en Iraq, para cubrir una operación depredadora imperialista, destinada a conseguir un mayor control de los recursos energéticos. El miedo, el terror, la guerra pueden realzarse. El mercado de la vigilancia de masas, el sector de la defensa privada, de la logística bélica, no han dejado de incrementarse desde el ya lejano 2001.
Por doquier los gobiernos aumentan el gasto militar, la producción bélica y refuerzan sus propios poderes, los del ejército y los de la policía. Se ha visto claramente y de modo brutal tras el fallido golpe de Estado en Turquía y antes de las Olimpiadas en Brasil, así como en el México de las luchas de los enseñantes. Lo mismo ha ocurrido en muchos otros países europeos. En Francia, el estado de excepción ha servido para golpear a quienes luchaban contra la nueva legislación laboral.
Las leyes contra el terrorismo, el fortalecimiento de los ejecutivos, la limitación de la libertad de manifestación, la proclamación del estado de excepción, tratan de reprimir cualquier forma de oposición política y social y de imponer la disciplina a los proletarios, en particular a los inmigrantes, fomentando así la guerra entre los pobres y nutriendo la división entre trabajadores europeos y trabajadores inmigrados.
Las raíces de la guerra están a dos pasos de nuestras casas: son bases militares, fábricas de armas, fronteras cerradas, muros y alambradas. Intervenir es posible, intervenir es necesario.
Debemos abolir las fronteras, acabar con la lógica de la explotación, romper el cerco del miedo, oponernos a la guerra y al militarismo, mediante el apoyo mutuo y la acción directa.
Nos impulsa le conciencia de que el mundo en el que nos vemos forzados a vivir es intolerable. Lo que hace cada vez más fuerte una urgencia: la de la anarquía.

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Llamamiento a la solidaridad
con la DAF en Turquía y Kurdistán


Desde el golpe en Turquía y la imposición del estado de emergencia, hemos visto crecer la represión hacia los grupos y movimientos que actúan en ella. Esa represión no solo va dirigida a los organizadores del golpe, sino a grupos kurdos demócratas socialistas, incluyendo también a nuestros compañeros anarquistas de la DAF (Devrimci Anarsist Faaliyet / Acción Anarquista Revolucionaria).
En dos ocasiones, en 2010 y 2012, la DAF ha sido investigada por los gobiernos como una organización terrorista, pero en ambos casos se descartó. Ahora, debido al estado de emergencia, la capacidad de la DAF para organizarse es menor. Su periódico, Meydan, ha sido cerrado y se han abierto tres nuevas investigaciones. Eso ha tenido un serio impacto económico para la DAF.
En años recientes, la DAF ha estado involucrada en muchas luchas, incluyendo Gezi Park, y ha apoyado el proceso revolucionario kurdo en Rojava y Bakur, ayudando además a los refugiados. Se ha involucrado en actividades del movimiento de jóvenes y de trabajadores, en acciones ecologistas y antimilitaristas, oponiéndose al patriarcado y apoyando al movimiento LGBT, y ha desarrollado prácticas de colectivización y auto-organización.
La IFA también ha estado involucrada en el movimiento de solidaridad con Rojava en varios aspectos, y en estrecha colaboración con la DAF. Ahora, debido a la nueva situación en Turquía, tenemos que ampliar nuestro apoyo a la DAF de maneras más concretas. Tenemos también que estar alerta ante la posibilidad real de un aumento de la represión hacia la DAF y el amplio movimiento anarquista de la región, y ser capaces de responder rápidamente con acciones de fuerte solidaridad. La IFA se ha comprometido a ello y hace un llamamiento a todas las organizaciones amigas a unirse a nosotros y proporcionar solidaridad económica a la DAF.

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Contra la industria nuclear y todo lo que conlleva
Contra el imperialismo de Estado y contra la guerra



Las federaciones que componen la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA) y las organizaciones presentes en el X Congreso de la IFA en Fráncfort (Alemania) del 3 al 7 de agosto de 2016, saludan la iniciativa de la Reunión Anarquista de Hiroshima (Japón).
Este evento señala el aniversario de la bomba atómica en Hiroshima el 6 de agosto de 1945, y en Nagasaki el 9 de agosto. Esto ayuda a recordar la doble amenaza que continúa cerniéndose sobre todos nosotros: la guerra y la energía nuclear.
La energía nuclear es peligrosa. Contamina los recursos naturales y es causa de todo tipo de conflictos. La población japonesa lo vivió y continúa marcada por sus efectos, también por el reciente desastre nuclear de Fukushima.
La energía nuclear es parte integrante de la industria de guerra.
Durante estos tiempos de amenaza terrorista global y de guerra constante, es importante revalidar nuestra oposición al complejo industrial militar.
Las políticas homicidas e imperialistas de los Estados son impuestas en detrimento de las poblaciones, que son las primeras víctimas que sufren directamente estos conflictos y que frecuentemente son obligadas por los acontecimientos a emigrar. Los países imperialistas aprovechan estos conflictos con el comercio de armas y la guerra desatada directamente en diferentes partes del mundo, como por ejemplo con las intervenciones militares en África, Oriente Medio y otros lugares por la explotación de los recursos naturales. Esta situación no puede tolerarse. Nos toca a nosotros continuar e intensificar las acciones contra el militarismo y sus industrias, así como contra cualquier otra forma de producción-explotación nuclear. Con espíritu de solidaridad internacional, enviamos saludos anarquistas revolucionarios a nuestros amigos y compañeros reunidos en Hiroshima.
Trabajamos juntos y combatimos por una futura sociedad de apoyo mutuo y solidaridad, sin guerras.

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¡Sus guerras, nuestra muerte!
¡Contra el terrorismo y por la libertad de todos los pueblos!




Las federaciones de la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA) y las organizaciones participantes en el X Congreso de la IFA en Fráncfort, del 4 al 7 de agosto de 2016, estamos contra la guerra. Estamos contra el terrorismo empleado por los Estados, con la ayuda de la policía y el ejército. Estamos contra la violencia aplicada por grupos nacionalistas y religiosos o por actos aislados de individualidades racistas, homófobas y fundamentalistas.
Nos oponemos a las actividades criminales de estos gobiernos, grupos o individuos.
Los medios de comunicación y los Estados pueden usar la palabra terrorismo para condenar los movimientos sociales, pero no es así como lo entendemos nosotros. A lo que nos oponemos es al uso de la violencia y el terror contra civiles para crear miedo en la población e imponer autoridad. Ese terrorismo va de la mano del fortalecimiento de la seguridad del Estado y de las políticas autoritarias estatales.
En muchos países se ha declarado el estado de emergencia, reforzando los poderes de la policía y el ejército, lo que sirve principalmente para reprimir la oposición social. Se levantan muros para evitar la circulación de la gente, se construyen campos de internamiento, y los gobiernos, capitalistas y contrabandistas encuentran la oportunidad de hacerse ricos a expensas de los migrantes.
El terrorismo por parte de los grupos religiosos o nacionalistas y el terrorismo de Estado se alimentan entre sí. Por ejemplo, la venta de armas por los poderes regionales y mundiales se ha puesto por las nubes desde que se han implicado en guerras extranjeras. Las políticas intervencionistas ayudan a mantener el terrorismo de los grupos religiosos y nacionalistas.
Mientras, el capitalismo sigue devastando los puestos de trabajo, y los afectados son siempre los mismos: el pueblo.
Vivimos en una era de amenaza terrorista global, de guerra generalizada, y de políticas reaccionarias en las que raza, religión y terrorismo van juntos. Luchamos para evitar la expansión del racismo. Apoyamos a los migrantes que buscan la libertad de movimientos y de asentamiento. Somos solidarios con todos los que son víctimas de su raza y creencias.
Dicho esto, estamos a favor de todos los que tratan de liberarse de la influencia de la religión en sus vidas, acciones y pensamientos.
Nuestra lucha por la libertad va dirigida contra el Estado, el capitalismo y la religión.

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http://www.nodo50.org/tierraylibertad/
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[Imagen: fuegofederacionobrera.jpg]
Chile, 27 de julio de 1920, la sede de la Federación Obrera de Magallanes, sufrió un asalto e incendio, en el que muchos trabajadores murieron.
En concreto, los miembros de la Federación Obrera de Punta Arenas que era de tendencia anarco-sindicalista no quisieron asistir a una manifestación convocada por la Liga Patriótica de la ciudad para el 25 de julio. En respuesta, el gobernador de Magallanes, Alfonso Bulnes Calvo, dispuso que fuerzas del ejército y de Carabineros asaltaran el local de la Federación en la madrugada del 27. Como hubo amagos anteriores, había una guardia armada en su interior. Además de asaltarlo a tiros, se procedió a quemar el inmueble, resultando un número indeterminado de muertos.
 
La guionista Maritza Romero explicó que su trabajo significó “un proceso de estudio, investigación, conversaciones y debate, a partir de documentos de diversas fuentes: una transcripción del expediente judicial del incendio y homicidio del 27 de julio, actas de sesiones de la masonería de la época, libro de novedades de bomberos, registros de la Cruz Roja, libros y escritos de principios del siglo pasado sobre la formación de la FOM, entre otros. Eso nos permitió llegar a tener nuestra propia versión de cómo ocurrieron los hechos. Luego vino el trabajo de tratar de identificar la parte más interesante, los sentimientos de quienes los vivieron; desde los sentimientos surgió un relato de lo que pasaba en el corazón de hombres y mujeres, para poder contar la historia de la Federación, con la convicción de que es una historia que debe conocerse más allá del asalto”.
 
El elenco, en tanto, estuvo integrado por 45 actores, la gran mayoría magallánicos, y más de 90 extras. Además, destaca la participación de la destacada actriz nacional Ana María Gazmuri, quien interpreta el papel de Belén de Sárraga.


http://musicaypeliculasacratas.blogspot.mx/

A la memoria de los obreros de la Federación Obrera de Magallanes


[Imagen: articles-75611_thumbnail.jpg]


AI FERRI CORTI CON L'ESISTENTE,
I SUOI DIFENSORI E I SUOI FALSI CRITICI.

Podemos traducirlo como "duelo a muerte con lo existente, sus defensores y sus falsos críticos", no sin hacer ciertas aclaraciones semánticas que pueden ser de utilidad para entender esta locución tan interesante como difícil de traducir. La expresión "ai ferri corti con..." se usa para caracterizar un punto de no retorno, de ruptura inminente y violenta de una relación con algo/alguien. "Ferri corti" se usa para hablar de las armas blancas (podría ser "dagas" o "puñales") que constituían el último estadio de un típico duelo de los siglos pasados, la lucha con armas cortas, que se desarrollaba cuerpo a cuerpo y donde tenía especial importancia la destreza y rapidez de los contendientes, que luchaban para defender una cierta forma de honor. Todos estos núcleos forman parte de la constelación semántica de esta bella expresión.
"Ai ferri corti" nace alrededor del año 1998, escrito por compas en Italia. Los juicios consecutivos contra anarquistas, las muertes "accidentales" de est@s en las comisarías o cárceles del Estado, la represión a una franja del anarquismo combatiente, es el contexto desde donde nace este panfleto. Empapado en la crítica insurreccional anárquica creemos que puede ser un aporte para aquell@s que desde sus lugares han plantado lucha frontal a este sistema


[Imagen: ai_ferri_corti.jpg]