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[Imagen: 338img3.jpg]

Todas las guerras contra nosotros - Nosotros contra todas las guerras

Llamamiento a la solidaridad con la DAF en Turquía y Kurdistán

Contra la industria nuclear y todo lo que conlleva
Contra el imperialismo de Estado y contra la guerra

¡Sus guerras, nuestra muerte!
¡Contra el terrorismo y por la libertad de todos los pueblos!

 

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Todas las guerras contra nosotros
Nosotros contra todas las guerras


La guerra es el horizonte "normal" de nuestra época.
Los gobiernos y las organizaciones supranacionales -militares, económicas y políticas- a escala global persiguen el control de los recursos, de los territorios, de los flujos de información, con una actitud cada vez más autoritaria y militarista.
En un planeta donde la confrontación entre potencias está marcada por un horizonte multipolar, la competencia entre los Estados y el conflicto entre intereses imperialistas provocan la multiplicación de las guerras, tanto aquellas en las que se combate directamente como las que se apoyan de manera indirecta y no evidente. A las operaciones bélicas se une la intervención económica y política para la construcción de áreas de influencia cada vez más amplias.
La narración dominante y que se emplea para apoyar los objetivos hegemónicos es, según los contextos y los momentos, la de la guerra al terror, de la defensa de la paz, de la estabilidad y del bienestar.
La separación entre guerra y orden público, entre ejército y policía, es cada vez más fina. La coartada de la salvaguardia de la población civil queda desmentida por la evidencia de que las principales víctimas y lo principales blancos de las guerras modernas son precisamente los civiles. Civiles bombardeados, hambrientos, controlados, interrogados, violados, robados: he aquí una crónica de guerra cotidiana. Luego llega la "reconstrucción", la creación de un Estado democrático marioneta de las tropas ocupantes, la organización de ejército, policía, magistratura leales a los nuevos amos. Con otros medios, la guerra continúa.
La guerra se convierte en filantropía planetaria, las bombas, la ocupación militar, las limpiezas son su herramienta. Los militares se convierten en policías, los policías en militares.
Veinticinco años después de la primera guerra del Golfo, tras otros múltiples conflictos, todos ellos en nombre de la humanidad y de la justicia, el temor de que la guerra pudiera llegar hasta nuestras ciudades se ha hecho realidad, si bien en un modo que nadie antes habría podido prever. Desde las Torres Gemelas hasta las calles de Londres, París, Madrid, Bruselas, Niza, Múnich, Suruc, Ankara, la guerra ha llegado a dos pasos de nuestras casas. La convicción de que la guerra estuviese lejos se ha hecho añicos. Pero los gobiernos siguen cultivando la ilusión de que sea posible alejarla, cerrando las fronteras, expulsando a los inmigrantes, cercando los barrios pobres, entregando las ciudades a los militares, colocando videocámaras y micrófonos por doquier.
Se cancelan nuestras debilitadas libertades. El miedo es un arma poderosa. El paradigma de guerra de civilización integra, sin sustituirlo, el de la guerra humanitaria y la noción ambigua de operación policial internacional. El enemigo absoluto, cuya ferocidad no puede compararse a ninguna otra, justifica que pueda cometerse cualquier horror para combatirlo y derrotarlo.
El propio enemigo, con una clara operación de propaganda y proselitismo, exhibe ese vasto muestrario de horrores, que, generalmente, en otras latitudes es cuidadosamente ocultado y negado.
Nada nuevo en la propaganda de guerra: la democracia encubre y niega los propios horrores o los describe como excepciones necesarias. El Estado Islámico prefiere mostrarlos para propagar el terror y hacer proselitismo.
Con maneras de renovada actitud colonialista, nuestros gobernantes justifican la guerra como elemento preventivo de acciones terroristas y como deber de ayuda a poblaciones consideradas "constitutivamente" incapaces de salir del estado de minoría cultural.
La gestión de las emergencias humanitarias causadas por la guerra en las que participan las fuerzas armadas occidentales es, asimismo, un gran y lucrativo negocio, además de un extraordinario laboratorio de control de los millones de personas a las que crisis, guerra y deseo de nueva vida empujan a viajar.
Los especialistas del sector humanitario siguen y a menudo acompañan a las tropas en misión al extranjero. No son (solo) la cara amable que se muestra a la opinión pública, sino que forman parte integrante del dispositivo bélico. No se trata de proseguir la guerra con otros medios, sino de la guerra con todos los medios necesarios.
El paradigma de la "guerra al terror" del que derivan legislaciones y prácticas de emergencia y el consiguiente estado de excepción, más o menos permanente, pretende imponer una mayor disciplina a los dominados, más que defenderlos de cualquier enemigo exterior, y ha servido, en Afganistán y en Iraq, para cubrir una operación depredadora imperialista, destinada a conseguir un mayor control de los recursos energéticos. El miedo, el terror, la guerra pueden realzarse. El mercado de la vigilancia de masas, el sector de la defensa privada, de la logística bélica, no han dejado de incrementarse desde el ya lejano 2001.
Por doquier los gobiernos aumentan el gasto militar, la producción bélica y refuerzan sus propios poderes, los del ejército y los de la policía. Se ha visto claramente y de modo brutal tras el fallido golpe de Estado en Turquía y antes de las Olimpiadas en Brasil, así como en el México de las luchas de los enseñantes. Lo mismo ha ocurrido en muchos otros países europeos. En Francia, el estado de excepción ha servido para golpear a quienes luchaban contra la nueva legislación laboral.
Las leyes contra el terrorismo, el fortalecimiento de los ejecutivos, la limitación de la libertad de manifestación, la proclamación del estado de excepción, tratan de reprimir cualquier forma de oposición política y social y de imponer la disciplina a los proletarios, en particular a los inmigrantes, fomentando así la guerra entre los pobres y nutriendo la división entre trabajadores europeos y trabajadores inmigrados.
Las raíces de la guerra están a dos pasos de nuestras casas: son bases militares, fábricas de armas, fronteras cerradas, muros y alambradas. Intervenir es posible, intervenir es necesario.
Debemos abolir las fronteras, acabar con la lógica de la explotación, romper el cerco del miedo, oponernos a la guerra y al militarismo, mediante el apoyo mutuo y la acción directa.
Nos impulsa le conciencia de que el mundo en el que nos vemos forzados a vivir es intolerable. Lo que hace cada vez más fuerte una urgencia: la de la anarquía.

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Llamamiento a la solidaridad
con la DAF en Turquía y Kurdistán


Desde el golpe en Turquía y la imposición del estado de emergencia, hemos visto crecer la represión hacia los grupos y movimientos que actúan en ella. Esa represión no solo va dirigida a los organizadores del golpe, sino a grupos kurdos demócratas socialistas, incluyendo también a nuestros compañeros anarquistas de la DAF (Devrimci Anarsist Faaliyet / Acción Anarquista Revolucionaria).
En dos ocasiones, en 2010 y 2012, la DAF ha sido investigada por los gobiernos como una organización terrorista, pero en ambos casos se descartó. Ahora, debido al estado de emergencia, la capacidad de la DAF para organizarse es menor. Su periódico, Meydan, ha sido cerrado y se han abierto tres nuevas investigaciones. Eso ha tenido un serio impacto económico para la DAF.
En años recientes, la DAF ha estado involucrada en muchas luchas, incluyendo Gezi Park, y ha apoyado el proceso revolucionario kurdo en Rojava y Bakur, ayudando además a los refugiados. Se ha involucrado en actividades del movimiento de jóvenes y de trabajadores, en acciones ecologistas y antimilitaristas, oponiéndose al patriarcado y apoyando al movimiento LGBT, y ha desarrollado prácticas de colectivización y auto-organización.
La IFA también ha estado involucrada en el movimiento de solidaridad con Rojava en varios aspectos, y en estrecha colaboración con la DAF. Ahora, debido a la nueva situación en Turquía, tenemos que ampliar nuestro apoyo a la DAF de maneras más concretas. Tenemos también que estar alerta ante la posibilidad real de un aumento de la represión hacia la DAF y el amplio movimiento anarquista de la región, y ser capaces de responder rápidamente con acciones de fuerte solidaridad. La IFA se ha comprometido a ello y hace un llamamiento a todas las organizaciones amigas a unirse a nosotros y proporcionar solidaridad económica a la DAF.

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Contra la industria nuclear y todo lo que conlleva
Contra el imperialismo de Estado y contra la guerra



Las federaciones que componen la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA) y las organizaciones presentes en el X Congreso de la IFA en Fráncfort (Alemania) del 3 al 7 de agosto de 2016, saludan la iniciativa de la Reunión Anarquista de Hiroshima (Japón).
Este evento señala el aniversario de la bomba atómica en Hiroshima el 6 de agosto de 1945, y en Nagasaki el 9 de agosto. Esto ayuda a recordar la doble amenaza que continúa cerniéndose sobre todos nosotros: la guerra y la energía nuclear.
La energía nuclear es peligrosa. Contamina los recursos naturales y es causa de todo tipo de conflictos. La población japonesa lo vivió y continúa marcada por sus efectos, también por el reciente desastre nuclear de Fukushima.
La energía nuclear es parte integrante de la industria de guerra.
Durante estos tiempos de amenaza terrorista global y de guerra constante, es importante revalidar nuestra oposición al complejo industrial militar.
Las políticas homicidas e imperialistas de los Estados son impuestas en detrimento de las poblaciones, que son las primeras víctimas que sufren directamente estos conflictos y que frecuentemente son obligadas por los acontecimientos a emigrar. Los países imperialistas aprovechan estos conflictos con el comercio de armas y la guerra desatada directamente en diferentes partes del mundo, como por ejemplo con las intervenciones militares en África, Oriente Medio y otros lugares por la explotación de los recursos naturales. Esta situación no puede tolerarse. Nos toca a nosotros continuar e intensificar las acciones contra el militarismo y sus industrias, así como contra cualquier otra forma de producción-explotación nuclear. Con espíritu de solidaridad internacional, enviamos saludos anarquistas revolucionarios a nuestros amigos y compañeros reunidos en Hiroshima.
Trabajamos juntos y combatimos por una futura sociedad de apoyo mutuo y solidaridad, sin guerras.

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¡Sus guerras, nuestra muerte!
¡Contra el terrorismo y por la libertad de todos los pueblos!




Las federaciones de la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA) y las organizaciones participantes en el X Congreso de la IFA en Fráncfort, del 4 al 7 de agosto de 2016, estamos contra la guerra. Estamos contra el terrorismo empleado por los Estados, con la ayuda de la policía y el ejército. Estamos contra la violencia aplicada por grupos nacionalistas y religiosos o por actos aislados de individualidades racistas, homófobas y fundamentalistas.
Nos oponemos a las actividades criminales de estos gobiernos, grupos o individuos.
Los medios de comunicación y los Estados pueden usar la palabra terrorismo para condenar los movimientos sociales, pero no es así como lo entendemos nosotros. A lo que nos oponemos es al uso de la violencia y el terror contra civiles para crear miedo en la población e imponer autoridad. Ese terrorismo va de la mano del fortalecimiento de la seguridad del Estado y de las políticas autoritarias estatales.
En muchos países se ha declarado el estado de emergencia, reforzando los poderes de la policía y el ejército, lo que sirve principalmente para reprimir la oposición social. Se levantan muros para evitar la circulación de la gente, se construyen campos de internamiento, y los gobiernos, capitalistas y contrabandistas encuentran la oportunidad de hacerse ricos a expensas de los migrantes.
El terrorismo por parte de los grupos religiosos o nacionalistas y el terrorismo de Estado se alimentan entre sí. Por ejemplo, la venta de armas por los poderes regionales y mundiales se ha puesto por las nubes desde que se han implicado en guerras extranjeras. Las políticas intervencionistas ayudan a mantener el terrorismo de los grupos religiosos y nacionalistas.
Mientras, el capitalismo sigue devastando los puestos de trabajo, y los afectados son siempre los mismos: el pueblo.
Vivimos en una era de amenaza terrorista global, de guerra generalizada, y de políticas reaccionarias en las que raza, religión y terrorismo van juntos. Luchamos para evitar la expansión del racismo. Apoyamos a los migrantes que buscan la libertad de movimientos y de asentamiento. Somos solidarios con todos los que son víctimas de su raza y creencias.
Dicho esto, estamos a favor de todos los que tratan de liberarse de la influencia de la religión en sus vidas, acciones y pensamientos.
Nuestra lucha por la libertad va dirigida contra el Estado, el capitalismo y la religión.

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http://www.nodo50.org/tierraylibertad/
[/align]




[Imagen: fuegofederacionobrera.jpg]
Chile, 27 de julio de 1920, la sede de la Federación Obrera de Magallanes, sufrió un asalto e incendio, en el que muchos trabajadores murieron.
En concreto, los miembros de la Federación Obrera de Punta Arenas que era de tendencia anarco-sindicalista no quisieron asistir a una manifestación convocada por la Liga Patriótica de la ciudad para el 25 de julio. En respuesta, el gobernador de Magallanes, Alfonso Bulnes Calvo, dispuso que fuerzas del ejército y de Carabineros asaltaran el local de la Federación en la madrugada del 27. Como hubo amagos anteriores, había una guardia armada en su interior. Además de asaltarlo a tiros, se procedió a quemar el inmueble, resultando un número indeterminado de muertos.
 
La guionista Maritza Romero explicó que su trabajo significó “un proceso de estudio, investigación, conversaciones y debate, a partir de documentos de diversas fuentes: una transcripción del expediente judicial del incendio y homicidio del 27 de julio, actas de sesiones de la masonería de la época, libro de novedades de bomberos, registros de la Cruz Roja, libros y escritos de principios del siglo pasado sobre la formación de la FOM, entre otros. Eso nos permitió llegar a tener nuestra propia versión de cómo ocurrieron los hechos. Luego vino el trabajo de tratar de identificar la parte más interesante, los sentimientos de quienes los vivieron; desde los sentimientos surgió un relato de lo que pasaba en el corazón de hombres y mujeres, para poder contar la historia de la Federación, con la convicción de que es una historia que debe conocerse más allá del asalto”.
 
El elenco, en tanto, estuvo integrado por 45 actores, la gran mayoría magallánicos, y más de 90 extras. Además, destaca la participación de la destacada actriz nacional Ana María Gazmuri, quien interpreta el papel de Belén de Sárraga.


http://musicaypeliculasacratas.blogspot.mx/

A la memoria de los obreros de la Federación Obrera de Magallanes


[Imagen: articles-75611_thumbnail.jpg]


AI FERRI CORTI CON L'ESISTENTE,
I SUOI DIFENSORI E I SUOI FALSI CRITICI.

Podemos traducirlo como "duelo a muerte con lo existente, sus defensores y sus falsos críticos", no sin hacer ciertas aclaraciones semánticas que pueden ser de utilidad para entender esta locución tan interesante como difícil de traducir. La expresión "ai ferri corti con..." se usa para caracterizar un punto de no retorno, de ruptura inminente y violenta de una relación con algo/alguien. "Ferri corti" se usa para hablar de las armas blancas (podría ser "dagas" o "puñales") que constituían el último estadio de un típico duelo de los siglos pasados, la lucha con armas cortas, que se desarrollaba cuerpo a cuerpo y donde tenía especial importancia la destreza y rapidez de los contendientes, que luchaban para defender una cierta forma de honor. Todos estos núcleos forman parte de la constelación semántica de esta bella expresión.
"Ai ferri corti" nace alrededor del año 1998, escrito por compas en Italia. Los juicios consecutivos contra anarquistas, las muertes "accidentales" de est@s en las comisarías o cárceles del Estado, la represión a una franja del anarquismo combatiente, es el contexto desde donde nace este panfleto. Empapado en la crítica insurreccional anárquica creemos que puede ser un aporte para aquell@s que desde sus lugares han plantado lucha frontal a este sistema


[Imagen: ai_ferri_corti.jpg]

[Imagen: C%C3%A1rcel.jpg]

Cuatro puntos sobre los que reflexionar, nada más. La pregunta fundamental, la que todos los libros eluden siempre, dejándola al margen o tendiendo a confundir de modo más o menos eficaz, esta pregunta fundamental es: si la cárcel significa punición, castigo, pena, evidentemente, hace referencia a la transgresión de una determinada regla (de hecho, la punición interviene en el momento en que la regla se trasgrede, se viola). Ahora, la transgresión de la regla remite a su vez al concepto mismo de regla, es decir, a quién decide –y cómo– las reglas de una sociedad. Esta es la cuestión que los distintos operadores del sector, los expertos, no afrontan nunca. Esta es la cuestión que contiene todas las demás y que, si se desarrolla hasta el final, amenaza con derrumbar todo el edificio social y, con él, sus prisiones. ¿Quién decide, y cómo, las reglas de esta sociedad?
 
Está claro que todas las chácharas que se cuentan sobre el poder del ciudadano (“el ciudadano, esa cosa pública que ha suplantado al hombre”, decía Darien), sobre la participación directa, se muestran cada vez más como lo que realmente son, mentiras. Decidir, en esta sociedad y en todas las sociedades basadas en el Estado, en la división de clases, en la propiedad, lo hace una reducida minoría de individuos que se autodenomina representantes del “pueblo” y que imponen, basándose en determinados poderes ejecutivos (coercitivos), sus reglas. Esta definición, más bien genérica, resalta de inmediato que regla y ley, acuerdo y ley, no son sinónimos. La ley no es una regla como las demás, es una forma particular de concebir y definir la regla: la ley es una regla autoritaria, es una regla coercitiva impuesta, además, por una reducida minoría. Ahora bien, es posible concebir un modo completamente distinto de definir las reglas, o dicho de otra manera, de tomar acuerdos. Por tanto, si no hay coincidencia entre acuerdo y ley, la pregunta fundamental es: ¿cómo se puede puede castigar a un individuo o conjunto de individuos en base a una reglas coercitivas, esto es, leyes que nunca han suscrito, que nunca han aceptado libremente, que nunca han establecido? Esta es una cuestión extremadamente simple, pero que nunca se formula.
 
Sin plantear aun la pregunta de qué significa concebir las relaciones entre individuos en términos de punición, castigo, pena; sin plantear aun esta cuestión, es necesario preguntarse si es legítimo, justo, útil, agradable, que un individuo, un conjunto de individuos, sean reprimidos, castigados, encerrados, torturados por la transgresión de normas que nunca han concebido ni suscrito. Es esta la cuestión fundamental a la que se intenta encontrar respuesta, una respuesta que a pesar de ser teórica, debe hacerse espacio en la práctica. Ahora, evidentemente, en la misma forma en que planteo aquí el problema a contraluz, se puede ver cómo pienso afrontarlo.
 
El libre acuerdo es la posibilidad y la capacidad que varios individuos, más o menos numerosos en su asociación, tienen de establecer en común determinadas reglas para realizar su actividad, actividad cuyas finalidades e instrumentos controlan. Sin este control de las finalidades y los instrumentos del actuar propio, no existe autonomía alguna, que es exactamente la capacidad de asignarse las propias reglas. Existe entonces el dominio, el ser dirigidos por otros, por tanto, la explotación. Justo porque esta sociedad no se basa en el libre acuerdo, esto último se desarrolla solo dentro de pequeños grupos donde existe la conciencia de la posibilidad de tener relaciones de reciprocidad, de libertad, por lo tanto, sin formas coercitivas; pero más allá de pequeños grupos que, de forma conflictiva con la sociedad, buscan vivir de este modo, en este orden de cosas no existe una posibilidad parecida, porque precisamente vivimos en una sociedad basada en la división de clases, en el dominio y en el Estado que, de alguna manera, es producto y garante de esta división de clases y de este dominio.
 
Entonces se entenderá porqué esta sociedad tiene la prisión como centro, se entenderá porqué y para quién existe esta prisión. Y, partiendo justo de esta reflexión, se puede entender el problema de la punición y, así, el del derecho y, aun más concretamente, del código penal en el que los jueces basan sus sentencias que encierran bajo llave a hombres y mujeres en cualquier parte del mundo, en el que los policías encuentran la autoridad para arrestar, los carceleros para vigilar, el asistente social de la cárcel para invitar a la calma y la colaboración, el cura para encontrar materia funcional a sus prédicas sobre el sacrificio, la renuncia, la culpa (por citar algunos de los que garantizan este sistema social). Partiendo de esta reflexión uno se puede dar cuenta de que, en la sociedad actual, la cárcel es un problema insuprimible, porque el problema del crimen, es decir, de la transgresión de las normas coercitivas (las leyes) es un problema fundamentalmente social.
 
Por decirlo de otra forma: mientras existan ricos y pobres, existirá el robo; mientras exista el dinero, no habrá nunca suficiente para todos; mientras exista el poder, nacerán siempre sus fuera de la ley. Por lo tanto, dándole la vuelta a la cuestión, la cárcel es una solución estatal a los problemas estatales, es una solución capitalista a los problemas capitalistas. El problema del robo, al igual que el de todos esos crímenes que tienden a discutir el orden social, como las revueltas, las resistencias, las luchas insurreccionales, etc., todos estos problemas están vinculados a la raíz misma de esta sociedad. Es evidente que estamos todavía en el ámbito de las reivindicaciones. Las respuestas solamente pueden venir de una práctica social desde la que es posible delinear únicamente algunas perspectivas. Precisamente, porque hablar de estos problemas formulados así no nos permite salir de ese imagen social donde solo ahí tienen sentido.
 
En realidad, la cárcel es un elemento central, fundamental de esta sociedad; está presente en toda la sociedad y no se confunde solo con esos edificios que físicamente confinan a determinados hombres y determinadas mujeres. ¿Por qué es un eje de esta sociedad? Justamente porque la represión cuya expresión más radical es la cárcel no se entiende como algo diferente al consenso forzado, cuya paz social en la que se basa el orden actual de las cosas, entendiendo por paz social no la convivencia pacífica de las personas, sino la convivencia pacífica entre explotadores y explotados, entre dominadores y dominados, entre dirigentes y ejecutores.
 
Así, la paz social es esa condición producida por órganos muy precisos, como la magistratura y la policía, pero al mismo tiempo por todas esas instituciones –sean estas el trabajo, la familia, la escuela, el sistema de los medios de comunicación de masas, etc. – que hacen imposible o extremadamente difícil cualquier pensamiento crítico y, por tanto, cualquier voluntad de transformar radicalmente la vida propia; en resumen, esa trama de relaciones, de palabras y de imágenes que presenta el actual orden de las cosas no como un producto histórico, y, por tanto, como todos los productos históricos, modificable, sino como un hecho natural que nadie tiene la posibilidad ni el derecho de poner en entredicho. Así, si nosotros vemos la cárcel (y, más en general, la represión cuyo ejemplo es la cárcel) como una prolongación de esas normas sociales que cotidianamente nos imponen una supervivencia cada vez más privada de sentido, entonces, vemos que la cárcel es un espectro que se agita contra los inquietos que podrían, en un determinado momento de su vida, ponerle fin a esta forma de sobrevivir, a esta forma de estar atados en sociedad y luchar para conquistar la libertad, una dignidad diferentes. Este espectro se agita continuamente ante los ojos capaces de mirar más allá, de lanzarse más allá de las jaulas sociales.
 
Desafortunadamente –y esta es la paradoja de la sociedad en la que vivimos– esos ojos son pocos, porque ese deseo de rebelarse ya es un esfuerzo, un salto que se conquista con dificultad, porque para vencer, muchas veces, no es ni el miedo al castigo, miedo que afecta solo a quienes, por un motivo u otro, se meten en el problema concreto de transgredir las reglas de una manera que no conviene a esta sociedad, para todos los demás basta el chantaje, continuo e incesante que es el vivir civilmente, el vivir socialmente con todas sus obligaciones y sus prestaciones. Incluso antes de este miedo al castigo, es decir, la represión preventiva es la incapacidad de imaginar una vida diferente: sin tener una alternativa –no como modelo social, sino como proyecto de vida, de modificación de lo existente–; sin tener esta alternativa en la cabeza, no queda más que aceptar este mundo.
 
De hecho, en la actualidad, para hacernos aceptar esta sociedad, la propaganda dominante ya casi no usa los argumentos del orden justo, aceptados en base a los sacrosantos principios de la propiedad, del derecho, de la moral (la suya, evidentemente), sino que dice más simplemente y sin adornos: no existe otra cosa. Por lo tanto, dado que no existe otra cosa, porque o ha terminado ya en la basura de la historia o es impracticable, entonces no queda más que resignarse y aceptar esta sociedad. Esta condición, más que ser una condición de consenso, entendiendo consenso como un asentir consciente, directo y libre a determinadas situaciones, a determinados acuerdos, es la de un consenso por defecto, esto es, un no-disenso: se vive en esta sociedad simplemente porque no se consigue imaginar y practicar cualquier cosa diferente. (Y esto nos remite nuevamente al discurso inicial sobre la diferencia entre libre acuerdo – condición de reciprocidad – y leyes – condición de jerarquía).
 
Todo lo que esta sociedad vende como Progreso, como metas a alcanzar, es cada vez más manifiestamente impresentable, porque los desastres producidos por este modo de vida (en forma de opresiones, de hambrunas, de catástrofes enmascaradas como naturales pero en realidad profundamente sociales) están ante los ojos de todos. El poder mismo, esa megamáquina en la que la política, la economía, la burocracia, el comando militar se confunden, apuesta hoy por un discurso catastrofista: el mundo se dirige al desastre evidente, pero dado que somos nosotros quienes lo hemos creado –nos dicen los expertos pagados para serlo–, somos también los únicos poseedores de la clave para resolverlo. Así, dentro de este baile inmóvil de disfraces sociales y de remedios artificiales, a su vez portadores de nuevos desastres, la imaginación se congela, se coloniza; ninguna alternativa es posible y por lo tanto todo continúa mediante consenso negativo, por no-disenso. Pero evidentemente no todos estamos de acuerdo con estas reglas.
 
Si nos tomamos al pie de la letra la ideología dominante, la liberal, se nos dice que el vivir social es el resultado de un contrato estipulado del que no se sabe bien ni el cuándo ni el por quién, en cualquier caso, por generaciones anteriores, ante el que las generaciones presentes no pueden hacer otra cosa que adaptarse: esto ya es más bien indicativo del modo de concebir los acuerdos, establecidos una vez no se sabe bien el por quién y que después debería vincular (la ley, precisamente) el resto del tiempo a todas las generaciones futuras de la humanidad. En todo caso, estas estupideces las contaron también filósofos bastante acreditados y por tanto se dice, este “se” impersonal que es todos y nadie, que esta sociedad es fruto de un contrato.
 
Ahora bien, es evidente que cuando existen millones de individuos (porque siempre hay que pensar con un ojo puesto en el planeta y en la historia, desde el momento en que el Poder quiere empujarnos a pensar en un eterno presente que no tiene ninguna referencia con el pasado y, sobre todo, nos cierra los ojos ante el funcionamiento del modelo democrático a escala planetaria) a quienes se les niega incluso el mínimo vital, este contrato social es una tomadura de pelo asesina. Cuando se habla de democracia, no hay que tener presente solo la televisión, las compras de Navidad, los coches nuevos y las consecuencias que todo esto implica a nivel social y psicológico; hay que tener presente también los campos de trabajo forzado en Indochina, el hambre de las poblaciones del sur del mundo, las guerras sembradas por todo el planeta, porque todo esto es la periferia de nuestras ciudadelas democráticas. El mismo orden capitalista democrático que asegura a determinados súbditos, en vistas a un determinado desarrollo político, económico, burocrático, un cierto modo de vivir, impone a otros que se pudran en las reservas, en los guetos.
 
Si nos metemos en el asunto de tomar al pie de la letra esta ideología del contrato social –del que las diferentes teorías ortopédicas son el simple corolario– se hace evidente entonces que para quien no tiene de qué vivir, para quien ni siquiera es considerado ciudadano, porque no tiene los documentos en regla, porque no le dejan pasar en las fronteras, para quien es forzado a condiciones de clandestinidad, de invisibilidad social, para mujeres y hombres como estos (y hoy son millones), el presunto contrato ha sido violado para siempre, en el momento en que no garantizan ni siquiera los medios de subsistencia. Ahora bien, incluso filósofos que eran de todo menos libertarios, de todo menos partisanos de la emancipación individual y social, sostenían que cuando un contrato se viola unilateralmente, quien sufre los efectos tiene todo el derecho de ir y tomar esos bienes, esas riquezas, esas condiciones que le han sustraído; si no tiene ningún acceso a este mundo de la propiedad es necesario y justo que ataque ese mundo alargando las manos sobre las riquezas, es decir, robando.
 
Dentro de esta sociedad, aunque el problema parezca numéricamente poco consistente, porque son pocos en términos generales a los que se recluye, el chantaje de la cárcel pesa sobre millones de individuos. La supervivencia se hace cada vez más precaria, basta pensar en las razones concretas por las que la mayor parte de ellos acaba en la cárcel procesados y después condenados y recluidos; se trata, en su gran mayoría, de pequeños delitos, hurtos, tráfico que un ordenamiento legislativo diferente podría no considerar como delitos mañana, y así cancelar de un solo golpe todo aquello que durante décadas ha sido considerado crimen. Y esto hablando de la universalidad de los principios que deberían valer en cualquier lugar y en cualquier época. Las razones sociales del crimen son tan evidentes, que los reformadores del Estado deben hacer cómo que hacen algo.
 
Existe una diferencia profunda entre la perspectiva de abolir la cárcel en esta sociedad, cosa que significaría reforzar el dominio dando un toque de respetabilidad a un orden social profundamente autoritario, y la de destruirlo –lo que significa: destruir todas las condiciones sociales que la hacen necesario. Esto es una cosa completamente diferente. Paradójicamente, la única perspectiva no utópica no es la de pensar que pueda existir el dinero sin el hurto, el poder sin las revueltas, la colonización sin la resistencia; es la de subvertir desde la raíz las condiciones que hacen todo esto necesario, suprimir las clases y derrocar todos los Estados.
 
 
Massimo Passamani
Cita:
Traducido por amotinadxs. Extracto de la conferencia con el título ‘La cárcel y su mundo. Reflexiones para una sociedad sin jaulas’ en Rovereto el 5 de diciembre del 2000 y publicada en italiano en la página web Anarchaos.

https://revistanada.com/
[Imagen: Nacionalismo-y-Cultura.jpg]
Resulta curioso que los anarquistas, o al menos gran parte de ellos, a pesar de su repulsa a toda dominación, hayan analizado que la llamada "voluntad de poder" es uno de los estímulos más fuertes en el desenvolvimiento de la sociedad humana. A pesar de su importancia, y de ser de alguna manera la esencia del socialismo, se critica la rígida visión de Marx, según la cual todo acontecimiento político y social es únicamente el resultado de las condiciones económicas.

Ya autores anteriores al autor de El capital señalaron la importancia de ello, pero es necesario analizar otras razones para explicar los fenómenos sociales. En ese sentido (y en un muchos otros), Rudolf Rocker es de una actualidad innegable, al negar esa visión necesaria y absoluta de la historia. No es casualidad que Marx sea un discípulo de Hegel, el creador del Absoluto, de la necesidad histórica y descubridor de las "auténticas" leyes sociales. A su vez, los discípulos de Marx convirtieron su visión en poco menos que una nueva religión, de índole científica, pero religión al fin y al cabo al estar plagada de dogmas y ser aceptados de forma más bien acrítica. No es posible equiparar, con pertinaz cientifismo, los fenómenos sociales a los fenómenos físicos. Las leyes de causalidad gobiernan la naturaleza y los hechos estrictos la caracterizan. Por su parte, la existencia humana está determinada también por esas leyes, y aunque es posible canalizar esas fuerzas naturales hasta cierto punto, nunca será posible suprimirlas.

Nuestra voluntad y nuestro deseo pueden mejorar ciertas manifestaciones de las leyes naturales, pero el proceso general jamás podremos eliminarlo. La necesidad e inmutabilidad presente en la naturaleza, que pueden ser calculadas e interpretadas gracias al método científico, llevó a algunos pensadores a creer que podrían hacer lo mismo con los fenómenos sociales. No hay que confundir las necesidades mecánicas del desarrollo natural con las intenciones y propósitos de los hombres, ya que solo pueden ser valorados como  resultados de su pensamiento y de su voluntad. Por supuesto, no se niegan las leyes causales que también están presentes en la historia y en la mente humana, pero no como la necesidad que se produce en el mundo físico. Este último, se desarrolla sin nuestra conformidad, mientras que en aquellos influyen las manifestaciones de nuestra voluntad (estimulada por leyes causales, por supuesto, nada que ver con el "libre albedrío" religioso, pero tampoco sujeta a ninguna necesidad).

También resulta curioso que Rocker recurra al término "fe", que por supuesto tiene muchas interpretaciones más allá de la religiosa. Gracias a ese concepto, el ser humano escapa de toda necesidad e influyen toda una serie de factores (ética, costumbres, tradiciones, política, formas de propiedad, condiciones de producción...) para que en la existencia humana no se dé lo forzoso y sí la probabilidad. En definitiva, Rocker pretende salvar la libertad, económica, política y presente en cualquier ámbito humano, bien distinta de las leyes naturales y no condicionada por ellas. Todo investigador puede analizar las relaciones íntimas del devenir histórico, pero teniendo en cuenta su carácter diferenciado al de las relaciones de los procesos naturales. La historia tiene que verse como el dominio de los propósitos humanos, por lo que toda intepretación que hagamos es cuestión de creencia, en la que pueden darse las probabilidades, pero no la seguridad forzosa. Desgraciadamente,  a pesar de algo tan lleno de sentido común y que tanto puede ayudar al progreso, a comienzos del siglo XXI todavía gran parte de la humanidad se refugia en creencias rígidas e inmutables (aquí podemos reírnos de todo tipo de profecías, incluidas algunas que pretenden tener base "científica").

Precisamente, lo que abre la posibilidad de un mundo mejor es tener en cuenta la importancia del factor de deseo en el mejoramiento de las condiciones sociales, y no la necesidad histórica (con la que juegan también los defensores de lo establecido). La fe, o la creencia, tanto puede mirar hacia adelante, como puede ser conservadora y determinista, mandamiento de una voluntad divina o producto de leyes inmutables ante las cuales el hombre poco puede hacer. El fatalismo es muy similar, y tanto da si es de naturaleza religiosa, política o económica, anula el impulso para la acción que surge de necesidades inherentes al ser humano. Tal vez es incluso más peligroso cuando se presenta con cierta legitimidad "científica", y termina por suplantar a las antiguas teologías. Se critica así la rigidez del materialismo histórico: a pesar de la importancia de las condiciones económicas para explicar un determinado periodo histórico, no puede ser explicado todo en base a ellas y hay que tener en cuenta la influencia de otros factores para explicar los fenómenos de la vida socia

Rudolf Rocker afirma que la voluntad de poder ha sido y es una de las fuerzas motrices más importantes de la historia, decisiva en la formación de la vida económica y social. Hay que estar de acuerdo con este autor cuando, sin negar la importancia de las condiciones económicas para el desenvolvimiento social, señala muchos ejemplos históricos en los que las aspiraciones religiosas y políticas de dominio tienen un importante papel también en el curso de la economía, la paralizan por largo tiempo o la empujan por otro camino. Todavía existe algo más importante en el análisis de la historia, y es cuando se reconoce solo y exclusivamente a los representantes habituales de un determinado nivel económico. Rocker no se anda con chiquitas a la hora de juzgar tan estrecha visión y considera que tal cosa convierte en una caricatura la historia y empequeñece notablemente el campo del investigador (está abriendo aquí el camino para su tesis de que la sociedad evoluciona de forma inversamente proporcional a la nación-Estado).

No podemos estar más de acuerdo con el anarquista Rocker, al tener unas miras tan amplias y no caer en ningún tipo de reduccionismo ni determinismo, cuando señala cosas como que una clase social como la burguesía, en ciertas ocasiones, ha realizado cosas encomiables que van contra sus intereses (establecimiento de la paz, enfrentamiento con la Iglesia...). Para demostrar su teoría, y nada más actual, Rocker señala las continuas (y devastadoras) crisis que sufre el capitalismo, las cuales no avanzan necesariamente las condiciones hacia formas de producción socialistas. Las condiciones económicas, por sí solas, no modifican la estructura social y se necesitan las condiciones sicológicas y espirituales que impulsen el deseo de transformación. Rocker denunciaba en Nacionalismo y cultura la actitud de los partidos socialistas, y de los sindicatos inspirados por ellos, los cuales se habían subordinado al capital y a intereses nacionales, abriendo incluso la puerta al fascismo.

Insistiría en la actualidad de este análisis, el socialismo como movimiento no ha estado históricamente a la altura de las circunstancias, y sus representantes solo han procurado débiles reformas malgastando su tiempo la mayor parte de las veces en luchas intestinas. Hace más de medio siglo que Rocker mantenía ya este discurso, e incluso considerando que la necesidad misma de las cosas empuja a veces al cambio, todo indicaba que en el futuro el papel de los productores sería subordinado (bien al capital, bien al Estado, o a ambos). La denuncia es a esa forma de considerar el progreso asado en necesidades económicas, es decir, que ocurren de forma inevitable. Cuántas veces esta concepción empuja al conformismo y a la debilidad de espíritu, de tal manera que se acaba justificando un determinado estado de las cosas, por muy detestable que sea. Frente a una visión de la economía meramente determinista, hay que recalcar la importancia del pensamiento y de la acción humanos, en aras de potenciarlos para su influencia en el desenvolvimiento social. Aunque tantas veces hayan sido de modo equivocado, y ha empujado a los más devastadores conflictos, la constante apelación en los seres humanos a motivos éticos y de justicia también ha ayudado a mover el mundo.

En ese sentido, hay otro factor nefasto, que parte habitualmente de ciertos individuos y de algunas minorías en las sociedad, y es la voluntad o aspiración de dominio. El mal no está necesariamente en esas personas, sino en la misma política de dominio, sin importar por quién sea movida ni las finalidades que persiga. Es por eso que esa política de domino solo resulte imaginable llevando a cabo todos los medios favorables a sus propósitos, tantas veces repudiables, para conseguir el éxito y justificados en la llamada razón de Estado. No importa el tamaño del crimen que se lleve a cabo, si lo efectúa el aspirante a dominador y tiene éxito, puede ser presentado como un hecho meritorio al servicio del Estado. Rocker recoge aquí la tradición de Bakunin, y señala el Estado como la providencia terrenal, al margen de lo bueno y de lo malo. Al igual que se hace con Dios, puede verse el Estado como un Absoluto, no sometido a los principios de la moral humana.

Por lo tanto, los intereses económicos no son el único factor que empuja al conflicto, hay que tener en cuenta el interés político, y ya Rocker denunciaba en su momento que se confundían ambos factores en el moderno capitalismo. Es un análisis que subscribiría también Erich Fromm, el deseo enfermizo de tantos capitalistas de someter a millones de seres humanos y, no tanto, la ganancia material en exclusividad. Lo podemos ver como una visión insana, que no admite igualdad de derechos, genera una conciencia distorsionada y una evidente corrupción moral. El contacto con una realidad concreta puede generar una determinada conciencia, como era el caso de las relaciones económicas en el pasado en el que al menos el pequeño empresario tenía cierta relación con los trabajadores. No es el caso de los modernos señores de la política y de las altas finanzas, los cuales manejan a las personas solo como objeto colectivo de explotación. La voluntad de poder, llevado a cabo por minorías y justificadas en el absolutismo, han hecho y siguen haciendo mucho daño. La posibilidad de una nueva estructura social tiene que tener en cuenta este factor, junto a los también evidentes intereses económicos.

Capi Vidal
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Parece ser que el término autogestión es de uso, relativamente, reciente. A pesar de ello, y como han manifestado ya muchos autores, el fenómeno autogestionario se ha dado, aunque solo fuera de forma embrionaria, en lejanos estadios históricos. Puede decirse que la autogestión es una toma de conciencia del ser humano, a nivel individual y colectivo, a través del espacio y del tiempo. Como afirma Heleno Saña, no es posible reducir el fenómeno autogestionario al doctrinarismo del siglo XIX (socialista y comunista), ya que con ello se le reduce a un epifenómeno y se le desprende de sus raíces históricas y teóricas, más profundas y permanentes.

No es posible negar el carácter social del hombre, lo mismo que hay que aceptar su individualidad, la voluntad y conciencia propias de cada ser humano. En una fase inicial, el hombre se ve condicionado por la necesidad de la comunidad, es posible que predomine en un primer instante la conciencia colectiva sobre la subjetiva. Hasta determinado momento histórico, como se esforzó en demostrar Erich Fromm, el hombre no posee el afán de autonomía individual, su felicidad dependía de su lugar en la familia y en la sociedad. Si Rudolf Rocker consideraba el anarquismo como la gran síntesis entre socialismo y liberalismo, Saña considera algo similar, la autogestión sería algo consustancial a las ideas libertarias, en cualquier campo de la actividad humana (Sindicalismo y autogestión, 1977). Tal y como lo expresa este autor, la concepción autogestionaria es la síntesis de dos grandes principios, históricos y antropológicos: el comunitario-socialista y el liberal-democrático.

Las tendencias socialistas y comunistas se habrían dado a lo largo de la historia, no es posible poner su punto de partida en el siglo XIX. El mismo Platón, en La República, muestra una sociedad organizada según los principios comunistas. Sin embargo, es conocida la concepción elitista y jerárquica que hay presente en esa visión, en la que se sacrifica la subjetividad y la libertad del individuo. Aunque el germen del totalitarismo, donde el Estado es todo y el individuo es nada, se ha atribuido a muchos autores, puede decirse que el sistema platónico tiene mucho de ello. Lo importante es comprender que en un sistema autogestionario (anarquista, socialista libertario, o reciba el nombre que queramos) las exigencias objetivas de la sociedad estarían siempre equilibradas por las necesidades subjetivas de cada individuo.

Recordaremos que la sociedad de la antigua Grecia se caracterizaba por la pluralidad, y que la concepción de Platón era solo una de tantas. En la filosofía griega podemos encontrar una enorme sensibilidad comunitaria, e importante resulta esta tradición para una concepción autogestionaria del hombre y de la sociedad. No obstante, es posible que los antiguos griegos se preocuparan más del individualismo, que de los principios socialistas tal y como los entendemos ahora, pero su afán de perfeccionamiento y su constante búsqueda de la virtud son rasgos que deben forma parte de nuestro patrimonio y que es necesario elevar también a la comunidad. En ese sentido, Heleno Saña (haciendo honor a su propio nombre) coloca el punto de partida del socialismo en el humanismo griego, si entendemos aquel como búsqueda de la igualdad, la justicia y la libertad (y no como lo que se ha sufrido en los regímenes socialistas autoritarios). Al igual que Nettlau, en La anarquía a través de los tiempos, Saña considera que Zenón, fundador de la escuela estoica, es el precursor del comunismo libertario y del ideal autogestionario. Esto es debido al cosmopolitismo del estoicismo (aunque tenga otros rasgos más cuestionables, en mi opinión) y su superación de las barreras sociales y políticas, junto con la búsqueda de la virtud al margen de cualquier institución.

El otro gran principio pilar de la concepción autogestionaria es el liberal-democrático (tal y como lo denomina Saña, aunque al igual que ocurre con el socialismo y el comunismo, sea una terminología cuestionable al deformarse y haber creado nuevas sistemas de dominación), un despliegue de la conciencia del hombre sobre la libertad. Es posible que Aristóteles, haciendo contrapeso con Platón, sea el representante de esta tradición basada en el individuo, la familia, los vínculos afectivos y los grupos autónomos. Dentro de esta concepción también griega, el hombre virtuoso es el "autarkes", el que se basta a sí mismo y mantiene su independencia moral y material. La polis griega es el primer modelo histórico de una comunidad formada por hombres libres (aunque es sabido que eso no es así de forma absoluta, ya que hay prácticas esclavistas y represivas; tampoco podemos saber qué hubiera pasado sin la llegada del cristianismo, si esas sociedades griegas hubieran evolucionado sin desaparecer). Dando un gran salto histórico, y aceptando los rasgos presentes en cada época, hay que hablar de que el liberalismo moderno degenera pronto en insolidaridad y atomismo social.

Lo que sigue siendo reclamable, a pesar de los tiempos que corren en los que quiere verse que la lucha social ha sido también fagocitada por el Estado y el capital, son los valores y prácticas autogestionarias basados en la libertad, la dignidad y la solidaridad. Modelos existen en la sociedad contemporánea, dentro de la tradición de resistencia proletaria al capitalismo, en los que se entendía la vida del ser humano como síntesis o armonía entre el sujeto y el objetivo (individuo y sociedad). El lema de la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores, "la emancipación de los trabajadores tiene que ser obra de los mismos trabajadores", ya anuncia la concepción autogestionaria. Conocido es que la corriente anarquista, fraccionada de la AIT, era más afín a esta visión que cualquier partido socialista o comunista, lo que conduce posteiormente a una CNT española dirigida auténticamente por los trabajadores. Una concepción jerárquica y autoritaria del socialismo, deformación del principio de justicia social, ha fracasado y el sistema triunfante de momento es el capitalismo, deformación del principio de libertad. Las crisis, económicas y de valores, se suceden (o, mejor expresado, permanecemos constantemente en ellas), por lo que una gestión humana y racional es prioritaria. Es necesario poner el punto de partida para una concepción autogestionaria de la vida y de la sociedad, una transformación profunda e integral (que no supone un mero programa político), el nacimiento de una nueva sensibilidad, conciencia y ética, de una nueva humanidad. Tal vez es algo que solo exista en potencia, o de forma muy minoritaria, pero así se empieza forjando un mejor horizonte.


Capi Vidal
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Bakunin y la Primera Internacional

Cosa extraña entre los historiadores de la Internacional (nótese el sarcasmo), generalmente de corte marxista, suele pensarse o confundirse que el propio Marx fue uno de los fundadores de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), mejor conocida como la Primera Internacional. Sin embargo, no fue una sola cabeza la que dio origen y vida a la organización obrera. Suele pensarse que las clases explotadas no cuentan con la capacidad de llevar a cabo una organización de tal magnitud y que forzosamente debe existir un pensamiento intelectualioide detrás de éstos. Pero son las situaciones, las experiencias propias las que llevan a buscar formas organizativas diferentes que permiten la búsqueda de una mejora en la vida tan dura que se presenta ante nuestros ojos.
En este aspecto, fueron los obreros franceses, socialistas proudhonianos quienes comenzaron con esta tarea revolucionaria,[1]desafortunadamente y debido a las condiciones a las que Napoleón III llevó al país galo, el Consejo General de la Internacional no pudo situarse en dicho país. Por lo que el Consejo tuvo que trasladarse a Inglaterra.[2]Marx participó en la creación, pero como lo comentamos, no fue el fundador de la Internacional, “pero también fue el enterrador de esta organización que, al escapársele su control de las manos prefirió desplantarla de su suelo en el Congreso de la Haya en 1872 […]”.[3]
Como ya lo mencionamos, la iniciativa partiría de los trabajadores galos y de los ingleses, sin embargo la misma no sería tan acogida por los propios obreros ingleses como por los franceses, en quienes, durante los primeros congresos, serían la fuerza de la Internacional junto a los suizos. Y sería hasta septiembre de 1866 que se llevaría a cabo el Primer Congreso. De entre los puntos que podemos resaltar en el orden del día podemos encontrar: Reducción de horas de trabajo; el trabajo de las mujeres y los niños, el trabajo cooperativo; la necesidad de extirpar la influencia rusa en Europa (apartado visiblemente influenciado por Marx), así como la afectación de las ideas religiosas en el movimiento social, político e intelectual.[4]Podría ser criticado esta primera labor de la propia Internacional, pero debemos tener en cuenta eso, en su primer congreso era necesario comenzar paso a paso, así mismo la asistencia de delegados fue de 60, predominando los suizos y los franceses con 33 y 17 representantes respectivamente. También hubo delegados de Inglaterra y Alemania en menor medida.
Además de los puntos señalados anteriormente, se suscitaron dos debates de gran importancia durante este primer congreso, el primero se refiere a la adhesión de trabajadores intelectuales a la organización. La idea de los franceses era la de formar una organización puramente obrera, sin intervención de otras clases (intelectuales) que pudiesen permear el trabajo arduo que había costado levantar a la AIT. Pero los intelectuales han representado una clase explotada de igual forma, al estar sujetos a un patrón han de ser identificados como trabajadores u obreros asalariados. Han sido sus aspiraciones burguesas lo que a lo largo de los años ha llevado a este distanciamiento de las clases obreras y campesinas. Pero la resolución del Primer Congreso fue que los intelectuales podían adherirse, pero no podrían fungir como delegados, esta tarea sería encargada a los trabajadores manuales. Y el segundo debate se debió, no alejado del primero, a que los trabajadores galos pretendían formar una organización netamente obrera basada en federaciones, a su vez formados por sindicatos o sociedades de resistencia, pero conocemos la historia.
Pero tras los devenires y debates en los primeros congresos, los recelos de Marx hacia quienes no coincidían con su pensamiento y actuar se hicieron siempre presentes. Sería en el Tercer Congreso en Bruselas donde haría presencia uno de los grandes promotores de la lucha y organización revolucionaria: “Bakunin aparece en ese congreso rodeado de una aureola de gigante. Su figura llegó a ofuscar a la del gran Garibaldi y su discurso, desgraciadamente perdido por la posteridad porque los taquígrafos no lograron seguirlo en su rápido francés, fue uno de los más aplaudidos”.[5]En ese mismo año, Bakunin llegaba a Ginebra para radicar en aquel lugar, adhiriéndose en aquella sección, pues había salido de la Liga de la Paz y de la Justicia.
Para mala fortuna del propio Marx, quien desde los primeros congresos se propuso como objetivo derrotar a los proudhonianos franceses, estos serían vencidos en este Tercer Congreso, pero esta tarea no sería llevada a cabo por los autoritarios, sino por las ideas colectivistas que ya se venían exponiendo en oposición al cooperativismo.[6]Este periodo sería bastante agitado en diversas situaciones, en Francia, la Asociación sería disuelta en dos ocasiones, en la que abría detenidos y pagos de multas, la represión contra las organizaciones obreras eran el pan de cada día en el país galo. Es en este periodo en que Bakunin comienza su trabajo en España, enviando Giuseppe Fanelli, amigo íntimo de este primero y en donde comenzaría a organizar a los trabajadores en la Alianza Internacional de la Democracia Socialista para difundir las ideas colectivistas.[7]
Las ideas del ruso retroalimentaron las discusiones dentro de la Internacional, como fue el caso del derecho de herencia de la propiedad o la necesidad de la colectivización. Referente a las propiedades de minas, cuencas, ferrocarriles y la propiedad agrícola y en las que concluyen y son influenciadas las ideas bakuninistas, las canteras y cuencas, los ferrocarriles, así como las tierras agrícolas pertenecerían a las sociedades y no a los capitalistas, sumándose a estos los caminos, los canales y las redes telegráficas como resolutivos del Congreso. Se condenó la propiedad individual y los delegados argüían la entrada de temáticas de vital importancia a la AIT.
Mientras tanto, Fanelli permitía que se fundaran secciones obreras en Madrid y en Barcelona dando no solo un empuje considerable a la Alianza, sino a la propia Internacional. En la Suiza francesa se formó la Federación Romanda, unión de varias secciones y que crearían el periódico L’Egalité en el que el propio Bakunin tendría gran participación con la idea de desenmascarar a los falsos socialistas, ganando de esta forma la simpatía y amistad de los trabajadores de la región del Jura.[8]Además de esta sección, las de Francia, Bélgica e Italia comenzaron a marchar junto a las ideas colectivistas, lo que comenzó a dar fuerza a los antiautoritarios y que permitía prever el triunfo se estas ideas en el siguiente congreso.
En el año de 1869, año del IV Congreso fue de un distanciamiento más serio entre los grupos autoritarios y antiautoritarios en el seno de la Internacional. Marx, al conocer la existencia de la Alianza, desde el Consejo General busca la disolución de ésta so pretexto de que no podía existir una organización dentro de la AIT, pues esta misma era una asociación ya internacional.[9]Aunque el alemán pretendía restar fuerza a los libertarios, pues Bakunin acepta las ideas del Consejo y por medio de una consulta a los adherentes a la Alianza, se decide disolver, sin embargo el congreso celebrado en Basilea, sería de una mayoría predominantemente colectivista, asestando una derrota más al ala autoritaria dirigida por Marx. Farga Pellicer y el doctor Santiñon serían delegados españoles en este congreso. Este año sería fructífero para la propia Internacional pues contaba con más de un millón de afiliados mientras que el propio Bakunin tuvo una extensa actividad literaria participando en la L’Egalité, como ya mencionamos y el Progrés, órgano editorial de James Guillaume.
Las disputas y las intrigas de Marx y Engels, así como sus triquiñuelas para restarle simpatía entre las organizaciones son de orden público. Sabemos que el alemán prefería ver muerta a la Internacional antes de que terminara encabezada por los libertarios, específicamente por Bakunin. La guerra franco-prusiana en 1870 fue el punto culminante de la escisión en la AIT pues “Marx pensó que el triunfo prusiano favorecía los intereses de la clase obrera alemana, a la que consideraba vanguardia teórica del movimiento proletario europeo, mientras que Bakunin rechazaba la expansión germánica, nefasta para la liberación de los pueblos”.[10]Durante este año y por las condiciones de guerra, no fue posible llevar a cabo el congreso, pero la misma guerra y la derrota de la Comuna de París permitió abrir aún más la brecha entre autoritarios y libertarios. Los alemanes consideraron prudente la centralización de la AIT dirigida desde el propio Consejo General, mientras que la Federación Jurasiana optó por una coordinación de federaciones. Bakunin salió de Ginebra y se dirigió a Italia en donde llevaría un trabajo propagandístico aminorando el sentimiento nacionalista que había generado Mazzini y fortaleciendo el empuje de la Internacional.
Ya para 1871, se llevaría a cabo una Conferencia en Londres, en donde las ideas de Marx y Engels saldrían avantes debido a las calumnias de los alemanes, acusando estos a Bakunin de ser el provocador de la escisión en la Internacional. Las disputas arreciaron entre las dos alas.[11]La moneda estaba echada al aire y el Congreso de La Haya en 1872 sería un año capital para la Internacional y los objetivos tanto de antiautoritarios como de libertarios…
 
 
Bibliografía
Bakunin, Mijaíl, Tácticas revolucionarias, introducción de James Guillaume, Buenos Aires, Libros de Anarres, 2013.
Cappelletti, Ángel, Bakunin y el socialismo libertario, México, Editorial Minerva, 1987.
García, Víctor, La Internacional Obrera, México, Ediciones La Voz de la Anarquía, 2016.
Nettlau, Max, Miguel Bakunin, la Internacional y la Alianza en España. 1868-1873, Madrid, La Piqueta, 3ª ed., 1977.
Nettlau, Max, La anarquía a través de los tiempos, Madrid, Júcar, 1977.
Paniagua, Javier, Breve historia del anarquismo, México, Tombooktu, 2012.
 
 
 


[1]No olvidemos que la idea de crear una organización internacional que cobijara a los trabajadores partió, en 1843, de la anarquista Flora Tristán.
[2]García, Internacional, 2016.
[3]Ibid., p. 26.
[4]Ibid.
[5]Ibid., p. 51.
[6]Guillaume en Bakunin, Tácticas, 2013.
[7]Para mayor información vid. Max Nettlau, Miguel Bakunin y la Alianza en España 1868-1873, 1977.
[8]Guillaume en Bakunin, Tácticas, 2013.
[9]Ibid.; García, Internacional, 2016 y Paniagua, Breve, 2012.
[10]Paniagua, Breve, 2012, p. 46.
[11]para mayor información sobre estos debates, vid. Anselmo Lorenzo, El proletariado militante.
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Insistimos, desde el anarquismo, en la solidaridad como nexo social, lo que implica el ejercicio de ser libre en cada individuo y la posibilidad de que esa convivencia se produzca en paz.

Kant afirmó, ante la cuestión de si nuestros actos espontáneos y libres acaban con la destrucción de la sociedad,  que el nexo social forma parte de nuestra naturaleza. De esta manera, según el filósofo alemán, el hombre avanza moralmente mediante el uso de su razón, por lo que existiría una especie de determinismo positivo hacia el perfeccionamiento. Hay que insistir en la fe de Kant en el progreso; no se habría producido un paso brusco del estado de la naturaleza al estado civil, son necesarios unos cuantos pasos previos antes de la aparición de la moralidad.

Sin embargo, ante aquella pregunta, el anarquismo insistirá en proponer la solidaridad como forma de cohesión social. El código genético del anarquismo, gracias a Kropotkin, sabe que la sociabilidad (concretada en el apoyo muturo) es una ley de la naturaleza, tan poderosa al menos como el llamado combate por la supervivencia. La propuesta de la solidaridad, como factor predominante en la vida social, no supone, como solemos escuchar a menduo, un "optimismo antropológico" ni niega las complejidades de la realidad del ser humano. Se trata de una alternativa a esta especie de socialdarwinismo a que nos obliga el capitalismo. Creo poder afirmar que ningún pensador anarquista ha tenido una confianza extrema en una supuesta naturaleza benévola del ser humano. No se trata de convertir en buenos a todos los seres humanos, sino de que la sociedad no los envilezca, los haga todavía peores.

No hay ningún afán homogeneizador en afirmar que alguien que se considere anarquista solo puede confiar en la solidaridad y el apoyo mutuo como factor predominante de la convivencia social. Debemos insistir en ello y reproducir, en la medida que nos sea posible, lo que consideraríamos esa sociedad anarquista en cualquier ámbito de nuestra existencia. No es ensalzar al ser humano, se trata de potenciar lo que consideramos que sí forma parte de su naturaleza: la sociabilidad. Recordaremos una vez más que, para el anarquismo, el concepto de libertad solo cobra sentido dentro de la sociedad. Aristóteles hablaba del hombre como "animal político", algo repetido por Bakunin en diversas ocasiones, y creo que muy asumido por la moderna disciplina de la sicología social. Sin embargo, si podemos entender de esta manera que la posibilidad de organización social existe en cada uno de nosotros, no así el Estado o cualquier forma de organización externa al ser humano. Lo necesario es la sociedad, no el Estado.

Para Bakunin, resultaba absurda la idea contractualista, del hombre como previo a la sociedad. La metáfora de una serie de hombres en estado natural como creadores de las sociedad mediante un pacto, se convierte en irrisoria en la práctica. El hombre nace ya en el seno de una sociedad, y de alguna manera determinado por ella. De la manera que fuere, lo que hace al individuo desarrollarse (pensar, hablar, amar, desear...) es la sociedad. El hombre aislado es para el anarquista ruso una ficción, una abstracción similar a la idea de Dios. Recordaremos la idea del auténtico individualismo, el que supone autonomía e independencia en cada persona y reconocimiento de las mismas cualidades en los otros.

Por el contrario, el individualismo aislado (aunque se dé también en formas sociales, en la que se prima el lucro material y el utilitarismo) se muestra como impotente e incapaz de relacionarse auténticamente con los otros. En este punto, llegamos a la frontera entre liberalismo y anarquismo, ya que el primero vincula la libertad con la propiedad y se verá determinado a relacionarse con los demás de forma estrictamente mercantil. Tal y como lo expresaba Bakunin, las relaciones motivadas por necesidades económicas, y no sancionadas o apoyadas por una necesidad moral, solo puede recibir el nombre de explotación. Una sociedad, la burguesa (hay que seguir empleando este nombre, aunque a algunos les suene algo anacrónico, seguimos en ese estado en el que se prima la competencia y siguen existiendo explotadores y explotados), estructurada a partir de un individualismo utilitarista y del ánimo de lucro, en el que hay una evidente carencia de solidaridad (más allá de poses mediáticas sin excesivo contenido), solo puede recibir el nombre de darwinismo social.

Podemos reivindicar la herencia kantiana, a través de Bakunin: el ser humano no es un objeto que lo utilizamos como medio, es un fin en sí mismo. Se trata de una reivindicación de la dignidad humana, pero no en abstracto, sino reconociendo esa posibilidad en cada individuo. La libertad y autonomía de cada ser humano solo cobra sentido en una comunidad de hombres libres. Frente a la visión que reduce la sociedad a una mera satisfacción de las necesidades primarias de subsistencia, se reinvidican los rasgos morales que alcanzan su plenitud en la vida social. Libertad y autonomía, por otra parte, son dos conceptos íntimimamente vinculados: hombres que no deséen dominar ni ser dominados, que piensen por sí mismos sin repetir lo que dicen otros, que sean capaces de alcanzar la mayoría de edad.  No hay ninguna división entre teoría y praxis: se presupone que el ser humano libre, capaz de afirmar "yo pienso", es capaz por encima de todo del "yo actúo" de forma libre y espontánea.

Capi Vidal
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La crítica libertaria a cualquier estructura de dominación implica una búsqueda amplia del campo de experimentación humana, contingente y no trascendente, así como un cuestionamiento permanente de toda certeza absoluta; especialmente, si se presenta con falaces máscaras de emancipación.

Albert Camus dijo: "pese a todo, hay que imaginar a un Sísifo feliz, su recompensa no está en culminar la meta, sino en el propio esfuerzo desplegado para caminar hacia una meta que sabe inalcanzable". Todo es movimiento en la vida, flujo y reflujo, y deberíamos rechazar las tramposas falacias de los "lugares de placidez". Deberíamos tener presente, de manera constante y no necesariamente con un "programa" apriorístico, ese "proyecto revolucionario" (por llamarlo de algún modo) que implica una mejora constante en nuestras vidas y que se muestra en permanente tensión ante lo instituido del mundo sociopolítico y ante las certezas de todo pensamiento. Es el anarquismo, en su perfecta síntesis entre sus orígenes modernos y su futuro posmoderno, el movimiento que mejor asume la falta de asideros de esta época. Porque esa, en principio, falta de seguridad y estado de confusión permanente que supone la posmodernidad parece anular los postulados de la modernidad.

Sin embargo, todos somos herederos de aquella época y de sus pretensiones. Seguimos observando tremendos desastres en el mundo, debidos especialmente a la dominación política, y la falta de un terreno firme donde desenvolvernos puede ser motivo para la esperanza. Me explico, los anarquistas han sido, casi con seguridad, los que más han insistido en ese movimiento presente en todos los ámbitos de la vida, en la más bella y prágmatica concepción del progreso, por lo que la ausencia de un suelo firme (léase, dogmas de cualquier clase) es motivo para reivindicar, no la ausencia de algo sólido sobre nuestros pies, sino la posibilidad de ensanchar el camino y multiplicar su existencia. El ser humano parece tener necesidad, de algún modo, de certezas y seguridades, por lo que la posmodernidad tiene una doble cara y nos muestra un nihilismo frívolo y vacuo (y tal vez estos apelativos suponga caer en el pleonasmo). El nihilismo, tal y como yo lo observo, es una tensión permanente contra todo pretensión absolutista, la ausencia de creencias supone trasladar al plano humano toda deliberación (y toda liberación), lo que supone al mismo tiempo tender a cualquier aspiración. Esto es, potenciar lo terrenal, tal y como deseaban tantos pensadores modernos.

Rechazar a todo "profeta de la certeza" (tal y como lo expresa Tomás Ibáñez) es crear un terreno en el que nos veamos obligados a razonar, de la manera más amplia posible, y cooperar con nuestros semejantes en busca de constantes acuerdos. Obviar a toda clase mediadora en este cometido es seguir confiando de algún modo en la lucha de clases (en el socialismo, si lo queremos llamar así, conceptos tan cuestionados por la posmodernidad). El único socialismo con futuro, según estas premisas, es el anarquismo. Los mismos que nos critican por seguir confiando en ese proyecto revolucionario y libertario, con todas las herramientas con las que podemos dotarnos y con la razón y la ética como únicas banderas (por lo que jamás podrá tener cabida el autoritarismo), son los que luego acaudillan una concepción falaz del progreso y acaban justificando cualquier dominación política (sustentada, en mayor o en menor medida, en certezas).

Una de esas herramientas que siempre combatirá el autoritarismo es el conocimiento; mi actitud vital supone aceptar la constante fluctuación de ese conocimiento y no tanto fascinarme por sus resultados. Es lo que yo llamo tantes veces "expansión del conocimiento" con intenciones emancipadoras, lo que no supone caer, como está sucediendo ahora en nuestra sociedad, en alguna suerte de relativismo. Es decir, la falta de asideros a grandes verdades no debería conducirnos a agarrarnos a otras, tal vez más sugerentes por presentarse de manera atractiva o novedosa. La aceptación de la diversidad y de la particularidad debe ser garante también de lucha contra el dogmatismo. Es humano, y bueno seguramente para nuestro espíritu y salud mental, aceptar lo bueno de tantas cosas que se nos presentan en la vida. Pero también indagar en todo ello, tratar de comprender los mecanismos de producción del conocimiento. Ser crítico obliga a ello, lo que quiere significar caer en el desprecio hacia todos los logros de la civilización.

Es decir, el eclecticismo y el multiculturalismo propios de la posmodernidad, y tan apreciables como punto de partida, se mantienen a salvo de nuevos absolutismos gracias a esa constante crítica e indagación. No me gusta el desprecio, tantas veces enmascarado con actitudes contrarias al sistema establecido, de ciertas vías del conocimiento en aras de elogiar y primar otras supuestas verdades (minoritarias o aparentemente proscritas). Desechar sin más los paradigmas establecidos, sin una consistencia crítica, nos conduce a los dos polos: a un nuevo dogmatismo o a un relativismo vacío y sin pretensiones. Permitir que los programas de investigación se desarrollen adecuadamente, antes de emplear una crítica corrosiva, es también dar mayor horizonte a la razón y al conocimiento. Una de las grandes características de la modernidad fue la predominancia de la producción del ser humano, y para ello hay que ampliar el campo de investigación y utilizar adecuadamente lo establecido.

Dentro de las señas de identidad del anarquismo, tal y como yo lo observo, están esas pretensiones de crítica constante, pero también de "crítica a la misma crítica", de llamada a una reflexión continua y de rechazo a toda pretensión trascendente. Ello supone confiar en nosotros mismos, los seres humanos con sus grandezas y sus vilezas, su potestad y sus limitaciones, y dejar todas las preguntas en un plano humano y contingente. Naturalmente, también dentro de las ideas libertarias que nos ocupan, esta traslación de todo problema al ámbito de deliberación humano obliga a un mayor compromiso con los valores y con los medios; con la adecuación de una ética, definitivamente humana, a los fines propuestos. La propuesta del anarquismo, y evitaremos ya los calificativos de moderno o posmoderno, debería ser la de una filosofía con una horizonte amplio, siempre inquieta por permanecer demasiado tiempo en algún lugar. No hay respuestas definitivas, por mucho que vayamos necesitándolas en nuestro día a día. Partimos de esa gran crítica a la modernidad que supone confiar de manera ciega en el conocimiento, en la producción, como un instrumento de emancipación.

Salvaguardados de cualquier tipo de dogmatismo, insistiremos en un mayor campo para la experimentación humana con la crítica permanente a las estructuras de dominación. Es algo que pensadores anarquistas como Tomás Ibáñez no observan como una obligación moral y sí como una búsqueda de dar sentido a la vida, a nivel individual y también colectivo, de encuentro con los otros. Si la razón o la ciencia forman parte de esas estructuras de dominación, especialmente en tiempos de una revolución tecnológica que abre nuevos abismos en la humanidad, la prioridad es debilitar todo poder desarrollado en ese sentido y posibilitar nuevas prácticas libertarias para el conocimiento (sin reproducción alguna de nuevas estructuras de dominación). La gran propuesta, asumiendo la crítica al conocimiento como elemento liberador, es desarrollar esas prácticas que debiliten a la ciencia (en la que una vez se confíó excesivamente) como instancia dominadora. Por el camino, mucho más frondoso que en el pasado reciente obligándonos a una tarea mucho más ardua, seguimos creando herramientas críticas contra toda autoridad coercitiva. No obstante, debemos ser críticos también con ello y asumir sus limitaciones.

Capi Vidal
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