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[Imagen: JusticeDepartment.jpg]

Pistas

1 Sacrificio


2 Lactancia Vampírica

3 Mentiras Manchadas De Sangre

4 Ovo

5 Enfermos De La Conciencia

6 Es Fácil Amar A Tu Lacayo

7 Traidor De Mi Especie

8 Justicia


[Imagen: 20151117121125-c78907c8.gif]
[Imagen: 23755384_1253062861462132_55888086712029...e=5AB966B1]

Carranza ha señalado el día primero de octubre próximo para la reunión de una turba de jefes constitucionalistas en la ciudad de México. Esa reunión de militares tendrá por objeto el que se designe una persona que funja de presidente provisional para que éste convoque al pueblo a elecciones generales para presidente de la República, magistrados de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, diputados y senadores al Congreso de la Unión, con lo que la maquinaria gubernamental quedará lista para continuar oprimiendo al pueblo de una manera legal.

¿Qué gana el proletario con el hecho de depositar en la urna una boleta electoral en la que ha puesto el nombre de la persona que ha de formar parte del gobierno? En su casa no habrá más pan por el mero hecho de que elija a Carranza o a cualquier otro hombre; ni su compañera, ni sus hijos podrán usar vestidos limpios y confortables.

El gobierno no da pan; lo quita. El gobierno no imparte justicia; la niega con su sola existencia. El gobierno no es garantia de paz y de fraternidad, sino el sostenedor de un sistema que hace posible que el fuerte, el astuto, el inteligente, estén por encima del débil, del ignorante y del tonto, y por lo mismo, en lugar de ser fuente de paz y de fraternidad el gobierno es fuente de la injusticia, del odio, de la guerra entre los seres humanos.

El trabajador que empuña una boleta electoral es digno de lástima, porque él mismo se nombra a sus verdugos, él mismo fabrica el látigo que ha de cruzarle el rostro, él mismo permite que perdure este sistema infame en que, para darse una vida regalada, es preciso tener bajo los pies a los débiles, a los ignorantes y a los tontos.

Mexicano: al que te ofrezca una boleta electoral, húndele un puñal en el pecho, porque te hace objeto de un escarnio, porque quiere que tú mismo designes el verdugo que ha de tenerte en la esclavitud.

Así, pues, a afilar los puñales.

(De Regeneración, N° 201 sin fecha)*


*El artículo pertenece a los Artículos políticos de 1914, pero no se especifica mes ni día de publicación
[Imagen: Religion-Monoteismo-Fanatismo-Ateismo-An...72x358.jpg]

Desde sus inicios, y como una indudable seña de identidad, el anarquismo ha tenido una indudable preocupación por el librepensamiento. Y lo ha hecho desde diversos puntos de vista, todos con el objetivo de la emancipación humana. Así, en primer lugar, y de un modo tan honesto como simple, para el librepensador anarquista clásico no tienen cabida los dogmas religiosos en una concepción amplia del progreso donde, por supuesto, cuentan unos valores humanos que no tienen ningún origen sobrenatural. Para un espacio más amplio, dejaremos un análisis más exhaustivo de cómo el fervor religioso se seculariza en la modernidad llegando al terreno de la adoración al Estado-nación; por supuesto, los anarquistas supieron ver desde el principio la estrecha relación que existe entre todo forma de poder religioso y poder político denunciando lo que consideraban la alienación de las personas, súbditos y feligreses, en nombre de los valores más amplios: cosmopolitismo y fraternidad universal. Razón, conocimiento y progreso, valores que algunos críticos de la modernidad se empeñan en devaluar, observados de manera amplia, fueron adoptados por un movimiento anarquista hermanado con el librepensador.
En  nombre del librepensamiento, las ideas anarquistas realizan una devastadora crítica a la religión, y por extensión a toda forma de autoridad, desde muchos puntos de vista. Para huir de una cómoda tranquilidad existencial, que suelen aportar las religiones, pero también otros tipos de ideología, nada mejor que el deseo de conocer el mundo a través del saber científico. Enfrentándose a todo dogma, el mejor antídoto es el pensamiento crítico, el deseo constante de hacerse preguntas para mejorar la existencia humana; es tal vez esta la mejor forma de describir al librepensador. En la actualidad, al igual que en el pasado a pesar de que el énfasis contra la religión era mayor por el poder que tenía en la sociedad, el librepensador es aquel que pone en cuestión un discurso establecido, mediante el escepticismo y el pensamiento crítico, y tratando de establecer una base sólida para el conocimiento. Hoy, además de contra la religión, la crítica hay que establecerla en otros ámbitos, y por eso seguimos considerando el anarquismo como el mejor garante para el librepensamiento. En cuanto al ateísmo, de nuevo hay que hablar de un concepto clave para el desarrollo de la modernidad, y de nuevo observamos que los anarquistas supieron ver la vinculación sociopolítica que se encuentra detrás de esta creencia sobrenatural.
Muy probablemente, el ateísmo tal y como lo conoceremos en la modernidad, y con una buena carga ya de posiciones antiautoritarias, tiene su punto de partida en la impresionante obra del párroco Jean Meslier, Memoria contra la religión. En dicho libro, encontrado tras la muerte del autor en 1729, se plasma un ateísmo radical, una cosmovisión materialista y una denuncia de la falsedad del cristianismo junto al resto de religiones. No deja de ser una obra muy reinvindicable, especialmente por haber sido difundida de manera sesgada tras la desaparición de Meslier; existe una edición reciente muy completa de la editorial Laeoli que es francamente recomendable.
En uno de los grandes pensadores anarquistas, Mijaíl Bakunin, encontramos el motivo por el que a la emancipación humana que promueve el anarquismo le es ajeno el concepto de un ser supremo, la deidad objeto de culto en las religiones, ya que esa abstracción producto de la imaginación humana ha supuesto el empobrecimento de la vida terrenal y la aceptación de una subordinación cercana a la esclavitud. La huella en Bakunin de otro gran filósofo, Ludwig Feuerbach, es indudable. Como muestra de la originalidad de Bakunin, no hay que dejar de recordar la relación que establece entre la autoridad metafísico-trascendental (Dios) y la autoridad política (Estado), que plasma en una de sus obras más conocidas: Dios y el Estado; para profundizar en esta asociación, de gran influencia en el jurismo del siglo XX, resulta fundamental la reciente obra de Aníbal D’Auria El hombre, Dios y el EstadoContribución en torno  la cuestión de la teología-política, en la que el autor se atreve a radicalizar el legado de la modernidad y elegir, de una vez por todas, entre el ser humano y los fantasmas que él mismo genera.
En otro anarquista, Sébastien Faure, encontramos una obra de capital importancia para el ateísmo moderno, Doce pruebas de la inexistencia de Dios. Para tan llamativa conclusión plasmada en el título, Faure realiza tres grupos en sus argumentos recogiendo rasgos que se atribuyen a la divinidad: Contra el Dios creador, Contra el Dios gobernador o Providencia y Contra el Dios justiciero. Bertrand Russell aseguró que la ciencia nada tenía que decir sobre la existencia de Dios, ya que al igual que cualquier otra fantasía del ser humano no puede ser confirmada ni rechazada; no obstante, los argumentos lógicos de Faure no tienen precio y se trata de una obra con la que el pensamiento religioso aún se está recuperando.
En los últimos años, son muchas las obras editadas que se ocupan de deidades y religiones de modo crítico; afortunadamente, la libertad de expresión y de debate tienen una mayor cabida en un mundo en el que el fundamentalismo religioso es un peligro permanente, Michel Onfray, uno de los autores más prolíficos en cuanto a ateísmo y librepensamiento, con obras como Tratado de ateología, desde una perspectiva libertaria y confiando en una realización radical de los valores de la Ilustración, apuesta por una razón materialista y hedonista, que ayude a los seres humanos a escapar de lo que considera son creencias infantiles y a potenciar su vida al máximo.
La literatura anarquista, de ayer y de hoy, es abundante en preocupaciones sobre una auténtica libertad de pensamiento. Si desea ser consecuente consigo mismo, el anarquismo debe combatir siempre cualquier forma de principio trascendente, adquiera la forma de Dios o del Estado, o de cualquier otra instancia que acaba enajenando a las personas. La modernidad supuso el esfuerzo por apartar a la divinidad de los asuntos humanos, pero cuidado con no destruir también el lugar trascendente que ha ocupado; si dejamos el trono vacío, es posible que su lugar sea ocupado por alguna otra instancia. Se trata de no buscar nuevas formas de sumisión, de no entregar nuestra libertad, y de fundar la sociedad libertaria donde se apuesta decididamente por el ser humano.


Capi Vidal

Fuente: http://acracia.org/anarquismo-ateismo-y-...nsamiento/
[Imagen: proudhon.jpg]

Por Ángel J. Cappelletti

En el curso de la Revolución Francesa se usó con relativa frecuencia la palabra «anarquista». Los elementos más conservadores (girondinos, etc.) designaban con ella a quien formaba parte de uno de los clubes de barrio situados más allá del jacobinismo, los cuales propiciaban, no la estatización de la tierra, como Babeuf y los iguales, sino la autogestión, el federalismo integral, la toma de posesión de los instrumentos de trabajo por parte de los trabajadores mismos.

Como es evidente, los moderados concedían un sentido peyorativo a dicha palabra: sólo quien no está en sus cabales puede oponerse al mismo tiempo a la monarquía y a la república y puede pensar en la supresión radical de la propiedad privada.

El primero que usó la palabra «anarquista» en sentido positivo, con el propósito de autodefinirse dentro del abigarrado cuadro de las ideologías en la Francia de 1848, fue Pierre Joseph Proudhon. Él fue, al mismo tiempo, el que le dio un contenido; más aún, el primero que elaboró una filosofía social y política y una interpretación de la cultura y de la historia que con propiedad puede denominarse «anarquismo», aunque más tarde prefiriera sustituir este término negativo por otros de significado positivo (mutualismo, democracia industrial, etc.).

Proudhon nació en Besançon, en el Franco Condado, el 15 de enero de 1809 y murió en Passy, el 19 de enero de 1865. Provenía de una familia de artesanos y campesinos. Su padre, tonelero y cervecero, nunca comprendió que la cerveza que fabricaba debía venderse a más que el precio de costo (incluido su salario) y por eso vivió pobre y dejó hijos pobres. Su madre era cocinera.

Él mismo trabajó toda su vida manualmente: primero, como tonelero, junto a su padre; después, como mozo de labranza, luego, como tipógrafo; en fin, como carretero. A decir verdad, fue el único de los grandes teóricos del socialismo que podemos llamar «trabajador manual» y que ganó su vida literalmente con el sudor de su frente. Resulta por eso al mismo tiempo indignante y gracioso escuchar a los marxistas (comenzando por el propio Marx) cuando afirman que Proudhon era un pequeño burgués (sobre todo si se considera que Marx era hijo de un respetable abogado, se casó con la baronesa Jenny von Westphalen y vivió durante mucho tiempo con el dinero que su amigo Engels extraía de la plusvalía producida por los obreros de sus fábricas). Originario, como Fourier, del Franco Condado, en el que, como dice G. Lefranc, «hasta la revolución de 1789, hubo siervos al servicio de las abadías, pero que desde la Edad Media iba orientándose hacia fórmulas cooperativas, mediante la constitución de fruterías», sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, la venta, el justo precio.

Gracias a la beca Suard pudo estudiar Proudhon durante algún tiempo en el Colegio de Besançon, pero razones económicas le impidieron concluir allí su bachillerato. Básicamente se le debe considerar, pues, como a Fourier (y también a Owen, a Saint-Simon y a casi todos los socialistas utópicos) un autodidacta. También en esto sus orígenes lo oponen a Marx. El carácter no sistemático, las contradicciones (reales o aparentes), el vuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son el resultado de su genio francés, campesino-artesanal, autodidáctico.

El pensamiento de Proudhon ha merecido calificativos muy diversos.

Para los marxistas, Proudhon es un ideólogo de la pequeña burguesía, lo cual parece fundamentalmente falso, no sólo porque él fue el verdadero iniciador del movimiento obrero internacional (proudhonianos fueron los obreros que fundaron la Asociación Internacional de Trabajadores; proudhoniana siguió siendo tal Asociación en su mayoría, durante los primeros Congresos; discípulos de Proudhon configuraron también la mayoría durante la Comuna de París, etc.), sino también porque el socialismo francés (y, en cierto modo, el socialismo de los países latinos, sin excluir los de Ibero América) fue durante muchas décadas (hasta 1920, por lo menos) más proudhoniano que marxista. ¿Puede concebirse que una ideología pequeño burguesa haya logrado durante tanto tiempo, en tantos países, una tan grande influencia en el movimiento obrero?

Algunos autores como Touchard, en su Historia de las ideas políticas, prefieren definir al proudhonismo como «un socialismo para artesanos»; otros han hablado de «un socialismo para campesinos». Pero tales definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros industriales.

En todo caso, tan justo parece llamarlo, con Bourgeois, «padre del socialismo francés», como con Stekloff, «padre del anarquismo» y como Dolléans, «gran filósofo y tribuno de la plebe europea».

La primera obra que Proudhon escribió fue un ensayo sobre las categorías gramaticales (1835), con el cual optó al premio en un concurso promovido por la Academia de Besançon. En 1839 publicó un trabajo de carácter histórico-sociológico, sobre La celebración del domingo, que, igual que el primero, no llamó mucho la atención.

Pero su tercera obra, ¿Qué es la propiedad?, aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso en París, en Francia y en el mundo. Al año siguiente, en 1841, y luego en 1842, completó las teorías allí expuestas con una Segunda y Tercera memoria. En 1843 escribió dos obras importantes: La creación del orden en la humanidad y El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria.

Esta última dio lugar a una réplica de Marx, quien dialécticamente escribió así su Miseria de la filosofía. Precisamente un año después de publicar su Filosofía de la miseria (1844) Proudhon conoció a Marx en París; al año siguiente (1845) conocerá a Bakunin. Y aunque es verdad que Proudhon recibió la influencia del joven filósofo alemán, no es menos cierto que, a su vez, influyó grandemente sobre él. Baste recordar que Proudhon fue el primero que habló del socialismo como ciencia, en su ¿Qué es la propiedad? Marx admiraba este libro e hizo de él un gran elogio en La Sagrada Familia, al afirmar que reviste una importancia por lo menos igual al folleto del abate Sièyes, ¿Qué es el Tercer Estado? Dice textualmente Marx: «Proudhon no escribe solamente en nombre de los proletarios; él mismo es un proletariado. Su obra es el manifiesto científico del proletario francés y presenta una importancia histórica distinta de la elucubración literaria de un crítico cualquiera».

Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron, sin embargo, mucho. Marx, que rompió con cuantos le precedieron, quiso atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado «verdadero socialismo», y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el «padre del socialismo francés» al «padre del socialismo alemán»: «Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica».

Si Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su ¿Qué es la propiedad?, no se debe, evidentemente, al hecho de que Proudhon haya variado su doctrina, sino a la negativa de éste frente a sus imposiciones dogmáticas y al prurito, muy propio de Marx, de ser el primero en todo. Proudhon nos da la clave de la ruptura en una nota manuscrita al margen de su ejemplar de las Contradicciones económicas: «El verdadero sentido de la obra de Marx es que él deplora que yo haya pensado como él, y que lo haya dicho antes que él».

En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional, al proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo combate la propuesta del reformista Luis Blanc, «cuyos talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial». En ese medio republicano-burgués aparece como un extraño disidente.

Él mismo escribe en sus Carnets: «Estos diputados se asombran de que yo no tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, a través del periódico que publica, «Le representant du peuple», llegan a tener entonces gran influencia en los estratos populares de París. Cuando el general Cavaignac reprime violentamente la revuelta Popular del 23 de junio, seiscientos noventa y uno de los seiscientos noventa y tres diputados de la Asamblea aprueban su conducta: Proudhon es uno de los dos que la condena.

En tal ocasión pronuncia un célebre discurso, donde opone taxativa y radicalmente, como nunca nadie se había atrevido a hacer hasta entonces, la burguesía y el proletariado, afirmando que «el proletariado realizará un nuevo orden, por encima de la ley establecida, y procederá a una liquidación de la burguesía».

En este momento, Proudhon, que por lo general tiene una posición no violenta, porque confía en los mecanismos de la organización económica, asume una actitud beligerante, que bien podríamos llamar «de fuerza». «La esperanza de llegar pacíficamente a la abolición del proletariado -dice- es una pura utopía». Poco después, como reafirmando la idea de la lucha de clases, añade: «Pertenezco al partido del trabajo contra el capital.»

El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Napoleón es proclamado Presidente de la República por la Asamblea Nacional. Dos años y medio después este Presidente se convertiría en Emperador, del mismo modo que el primer Napoleón había pasado del Consulado al Imperio.

Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en su periódico «Le voix du peuple», y lo considera como el peor enemigo del proletariado y del socialismo. Por esta razón es condenado, en 1849, a varios años de cárcel. Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato durante un tiempo, ganándose la vida como profesor particular de matemáticas.

En una ocasión, al regresar por motivos privados a Francia, es descubierto, y encerrado en la famosa prisión de Santa Pelagia. Allí se dedica con apasionado fervor al estudio y escribe, entre otros libros, La idea general de la revolución. Mantiene también una nutrida y clandestina correspondencia con muchas figuras de la oposición, y propicia una alianza del proletariado con la clase media para derrocar a Luis Napoleón, actitud que le será reprochada por algunos socialistas, los cuales recordaban que pocos años antes Proudhon había contrapuesto de un modo tajante el proletariado y la burguesía. En 1858 escribe, contra el católico Mirecourt, una de sus más extensas e importantes obras histórico-filosóficas: Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, la cual le vale una nueva condena, por su ataque contra la religión del Estado, y un nuevo exilio en Bélgica. Una amnistía le permite retornar a su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fundamentales: El Principio federativo. En ella desarrolla ampliamente su concepción del federalismo integral, que pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el Estado central se disgregue en las comunas, sino también, y ante todo, descentralizar el poder económico y poner la tierra y los instrumentos de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este concepto del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad móvil que es el pensamiento de Proudhon.

Hasta tal punto se adhiere a él, que por defenderlo llega en ocasiones a consecuencias inaceptables y bastante absurdas. Así, por ejemplo, cuando en Estados Unidos estalla la Guerra de Secesión, donde la justicia estaba claramente definida a favor del Norte antiesclavista, Proudhon parece defender la causa del Sur, por el mero hecho de que los Estados meridionales se autoproclamaban partidarios de la confederación y enemigos del centralismo. En los últimos dos años de su vida escribe otra obra de gran importancia doctrinal, que influye decisivamente en la formación ideológica de los fundadores de la Primera Internacional: De la capacidad política de la clase obrera, aparecida en 1865.

El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y después Bakunin), pero toma de él algunas de sus ideas básicas.

También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes cuadros futurísticos.

Por otra parte, también contribuyen a la formación del pensamiento proudhoniano las últimas manifestaciones de la filosofía germánica. De Kant le interesa a Proudhon en especial no tanto la Analítica trascendental y la teoría de las categorías (en la primera parte de la Crítica de la razón pura) o la doctrina del imperativo categórico y el formalismo ético (en la Crítica de la razón práctica) como la dialéctica trascendental y la teoría de las antinomias (en la última parte de la Crítica de la razón pura). También se pone en contacto con el pensamiento de Hegel, a través de Marx, a quien conoce en 1844, y dirige a la dialéctica hegeliana algunas críticas muy parecidas a las que después le dirigirá el propio Marx. Para éste, Hegel se ha detenido en una dialéctica abstracta y no ha logrado llegar a una dialéctica concreta, esto es, a una dialéctica de la realidad. Esto no quiere decir, para él, una dialéctica de la naturaleza (como lo entendió más tarde Engels) sino una dialéctica de la historia, lo cual equivale a decir, una filosofía de la praxis.

Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica, y no sólo pretende transformar la abstracta dialéctica hegeliana en un estudio de los movimientos reales de la acción humana en la sociedad y en la historia, sino que cuestiona además, como no lo hace Marx, la estructura misma del movimiento dialéctico, según Hegel lo propone. Para Proudhon, la estructura triádica (tesis-antítesis-síntesis) es una estructura totalitaria. En la realidad -dice- no hay síntesis ninguna. El movimiento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antítesis. Se trata de lograr un equilibrio entre ambos términos contrarios, nunca de anularlos o de «superarlos» definitivamente en una síntesis. Propone así una dialéctica abierta y pluralista, por oposición a la dialéctica unitaria, que se prolonga indefinidamente hacia la síntesis final (la cual es imposible, por ser contradictoria). Al monismo hegeliano-marxista contrapone Proudhon un pluralismo de tipo pitagórico, que busca no la unidad de los contrarios sino una armonía o equilibrio, que es siempre fluctuante y provisorio y no implica necesariamente un paso hacia adelante. La concepción general del mundo que esta dialéctica supone es lo que ciertos historiadores han denominado un «ideo-realismo», es decir, una concepción que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad.

Pero, ¿cómo se traduce esta formulación de la dialéctica por parte de Proudhon, frente a la interpretación de la sociedad y de la historia que deriva de la dialéctica hegeliano-marxista? Marx aplica la dialéctica de Hegel al desarrollo de la estructura económica y a la lucha de clases y sostiene que el feudalismo constituye la tesis; el capitalisno, la antítesis; y el socialismo (cuya última etapa es el comunismo), la síntesis. Proudhon rechaza esta interpretación marxista.

Por una parte considera que el comunismo (tal como lo proponía Cabet, por ejemplo) hace imposible la libertad. Por otra parte, cree que la propiedad privada (tal como la instituye el Código Civil y la defienden los economistas burgueses) hace imposible la justicia: la propiedad privada surge del deseo de asegurar la propia libertad pero priva a otros de su libertad; el comunismo surge del deseo de igualdad, pero también priva a otros de su libertad. Sólo el equilibrio (no la síntesis) entre ambos contrarios puede asegurar al mismo tiempo la libertad y la justicia.

La tesis sostenida por Proudhon en ¿Qué es la propiedad?, a saber: La propiedad es el robo, no carece, sin duda, de antecedentes. Inclusive la fórmula parece haber sido acuñada, según dice Sudre en su Historia del Comunismo, por un oscuro libelista, Brissot de Warville, en 1782, en su obra titulada Recherches sur le droit de propieté et sur le vol. Por otra parte, la teoría del valor como trabajo había sido ya propuesta por Ricardo y desarrollada en sentido socialista por Fourier, por Owen, por Considérant, y aun por autores menos importantes, como Bray y Hodgkins; y escritores franceses, un poco anteriores a Proudhon, como Burlamaqui y Emerich de Vatel, expusieron también ideas y argumentos que encontramos en ¿Qué es la propiedad?

Es célebre la invectiva de Rousseau contra la propiedad privada en El contrato social y en el Emilio. Y aun, si queremos remontarnos más atrás, encontraremos nada menos que a Pascal exclamando: «Mío, tuyo, he aquí el comienzo y la imagen de la usurpación en toda la tierra.»

Pero la obra de Proudhon nos brinda no sólo un análisis crítico exhaustivo de los fundamentos filosóficos y jurídicos de la propiedad, sino también una alternativa a toda la economía clásica que, sin caer para nada en el comunismo estatizante, se basa en la idea de la posesión y del uso.

El éxito universal del librito se debió, en realidad, no tanto a su brillante estilo ni a la contundencia de sus fórmulas ni al escándalo judicial que provoco, como al hecho de haber concretado una expectativa ideológica y expresado precisa y claramente un pensamiento que estaba flotando en el ambiente intelectual francés desde mucho tiempo antes. Bien puede decirse que tal escrito constituye un ataque a fondo de la juridicidad burguesa, tal como aparece legislada en el Código de Napoleón.

En el artículo 544 de dicho código la propiedad es definida, de acuerdo con el viejo Derecho Romano, como ius utendi et abutendi. Proudhon examina el fundamento filosófico de este concepto y desmenuza críticamente las teorías que justifican la propiedad: la teoría de la ocupación, la del trabajo y la del consenso.

La primera de ellas, que está implícita en el Derecho Romano y fue desarrollada por el ius naturalismo antiguo y medieval, supone una sociedad agraria y una concepción dualista del mundo y de la vida (Dios-Mundo; alma-cuerpo; mío-tuyo, etc.).

La segunda que, aunque tiene algunos antecedentes en el pensamiento cristiano (en la medida en que éste cobra conciencia de la dignidad del trabajo humano y del carácter antievangélico del Derecho Romano), aparece recientemente elaborada filosóficamente por Locke, en su Segundo Tratado del Gobierno Civil, tiende a superar el dualismo (sin conseguirlo del todo) y supone una sociedad artesanal donde se pone de relieve la especificidad del trabajo humano. La tercera, que implica una asimilación de las dos anteriores y sostiene que una cosa es mía cuando obtengo el reconocimiento social de mi ocupación o del trabajo que he invertido en producirla, es defendida principalmente por Kant.

Ahora bien, según Proudhon, la teoría de la ocupación no explica el tránsito del hecho al derecho; constituye una mera tautología jurídica, según la cual la propiedad es el derecho de propiedad; la teoría del trabajo no llega a explicar por qué el trabajador no es de hecho propietario y por qué lo son, en cambio, los que nunca han trabajado; la teoría del consenso, en fin, que es la suma de los dos errores anteriores (y de dos errores no puede surgir una verdad) implica una esencial contradicción en cuanto apelar al consenso universal equivale a apelar a la igualdad, mientras admitir y justificar la propiedad quiere decir admitir la desigualdad. La propiedad, tal como Proudhon la concibe y critica, constituye un derecho absoluto. Pero todo absoluto es, para él, falso, y se presenta como raíz de injusticia.

A la propiedad, como institución básica de la economía, le corresponde el gobierno, como institución básica de la política. En realidad, éste se fundamenta en aquélla. Proudhon sostiene, antes que Marx, la tesis general de que lo que explica la naturaleza de una estructura política es una estructura económica. Así, el hecho de que nuestra sociedad capitalista y burguesa se erija sobre la piedra fundamental del derecho de propiedad como dominio irrestricto sobre la tierra y los medios de producción por parte de individuos, explica por qué no puede imperar en ella otra forma de organización societaria que no sea la gubernamental: al dualismo propietario-proletario le corresponde el dualismo gobernante-gobernado. He aquí la tesis central de ¿Qué es la propiedad?: Admitir la propiedad es admitir el Estado; admitir el derecho absoluto sobre las cosas equivale a admitir el dominio absoluto sobre las personas.

El Estado comporta una sociedad dividida, un verdadero dualismo entre el que manda y el que obedece. La propiedad supone un dualismo aún más básico y profundo entre lo mío y lo tuyo.

El poder absoluto del hombre sobre el hombre y el poder absoluto del hombre sobre la cosa implican un desequilibrio. Se trata, de acuerdo con la dialéctica proudhoniana, de la armonía de los contrarios, de establecer un equilibrio. El Estado debe ser sustituido por la comunidad de los productores y por la federación de los grupos locales de trabajadores; la propiedad debe ser sustituida por la posesión.

No se trata de «estatizar» la tierra y los instrumentos de trabajo ni de sustituir la propiedad «privada» por la propiedad «social» o «estatal». Más bien se trata de abolir o de olvidar la noción misma de propiedad, como derecho absoluto. En realidad, las cosas no son de nadie. Pero el uso y la posesión de las mismas, que es un derecho limitado y relativo, corresponde, en cambio, a quien las utiliza. De tal modo, la posesión de la tierra corresponde al individuo o al grupo que la labra, en la medida en que la labra. El fruto de tal labranza, íntegro y completo, sin descuento alguno por concepto de renta o de impuesto, sin adición alguna por concepto de lucro o de ganancia, pertenece a quien lo ha producido con su trabajo. Este fruto, evaluado de acuerdo con el trabajo que ha exigido, puede ser cambiado por un bien o servicio equivalente, es decir, que haya exigido un igual trabajo, sin que en el trueque pueda haber si se quiere conservar la igualdad o justicia, alteración, aumento o disminución alguna por parte de ninguna de las partes. He aquí, en esencia, el mutualismo proudhoniano, base del anarquismo en su primera fase.

Extraído de La ideología anarquista de Ángel J. Cappelletti.
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Revista NADA / 10/01/2017
Una historia de la idea anarquista es inseparable de la historia de todos los desarrollos progresivos y de las aspiraciones hacia la libertad, ambiente propicio en que nació esta comprensión de vida libre propia de los anarquistas y garantizable sólo por una ruptura completa de los lazos autoritarios, siempre que al mismo tiempo los sentimientos sociales (solidaridad, reciprocidad, generosidad, etc.) estén bien desarrollados y tengan expansión libre. Esta comprensión se manifiesta de innumerables maneras en la vida personal y colectiva de individuos y de grupos, comenzando por la familia, ya que la convivencia humana no sería posible sin ella. Al mismo tiempo la autoridad, sea tradición, costumbre, ley, arbitrariedad, etc., ha puesto desde la humanización de los animales que forman la especie humana, su garra de hierro sobre un gran número de interrelaciones, hecho que sin duda procede de una animalidad más antigua todavía, y la marcha hacia el progreso que se hace indudablemente a través de las edades, es una lucha por la liberación de esas cadenas y obstáculos autoritarios. Las peripecias de esa lucha son tan variadas, la lucha es tan cruel y ardua que relativamente pocos hombres han llegado todavía a la comprensión anarquista más arriba descrita, y aquellos incluso que luchaban por libertades parciales no los han comprendido más que rara e insuficientemente y en cambio han tratado a menudo de conciliar sus nuevas libertades con el mantenimiento de antiguas autoridades, ya quedasen ellos mismos al margen de ese autoritarismo, o creyesen útil la autoridad y capaz de mantener y de defender sus nuevas libertades. En los tiempos modernos tales hombres sostenían la libertad constitucional o democrática, es decir libertades bajo la custodia del gubernamentalismo. De igual modo en el terreno social esa ambigüedad produjo el estatismo social, un socialismo impuesto autoritariamente y desprovisto por eso de lo que, según los anarquistas, le da su verdadera vida, la solidaridad, la reciprocidad, la generosidad, que sólo florecen en un mundo de libertad.

Antiguamente, pues, el reino de la autoridad fue general, los esfuerzos ambiguos, mixtos (la libertad por la autoridad) fueron raros, pero continuos, y una comprensión anarquista, al menos parcial y tanto más una integral, ha debido ser muy rara, tanto porque exigía condiciones favorables para nacer, como porque fue cruelmente perseguida y eliminada por la fuerza o gastada, desamparada, nivelada por la rutina. Sin embargo, si de la promiscuidad tribal se llegó a la vida privada relativamente respetada de los individuos, no es sólo el resultado de causas económicas, sino que fue un primer paso de la marcha de la tutela a la emancipación; y de sentimientos paralelos al antiestatismo de los hombres modernos, han pasado los hombres de esos tiempos antiguos a esta dirección. Desobediencia, desconfianza de la tiranía y rebelión han impulsado a muchos hombres enérgicos a forjarse una independencia que han sabido defender o han sucumbido. Otros supieron sustraerse a la autoridad por su inteligencia y por capacidades especiales, y si en un tiempo dado los hombres pasaron de la no-propiedad ( accesibilidad general) y de la propiedad colectiva ( de la tribu o de los residentes locales) a la propiedad privada, no sólo la codicia de posesión, sino también la necesidad, la voluntad de una independencia asegurada, han debido impulsarlos a ello.

Los pensadores anarquistas integrales de esos antiguos tiempos, si los hubo, son desconocidos, pero es característico que todas las mitologías han conservado la memoria de rebeliones, e incluso de luchas nunca terminadas, de una raza de rebeldes contra los dioses más poderosos. Son los Titanes que dan el asalto al Olimpo, Prometeo desafiando a Zeus, las fuerzas sombrías que en la mitología nórdica provocan el crepúsculo de los dioses, es el diablo que en la mitologíá cristiana no cede nunca y lucha a toda hora y en cada individuo contra el buen Dios, ese Lucifer rebelde que Bakunin respetaba tanto, y muchos otros. Si los sacerdotes, que manipulaban esos relatos tendenciosos en el interés conservador, no han eliminado esos atentados peligrosos a la omnipotencia de sus dioses, es que las tradiciones que tenían por base han debido estar tan arraigadas en el alma popular que no se han atrevido a ello y sólo se contentaron con desnaturalizar los hechos, insultando a los rebeldes, o bien han imaginado más tarde interpretaciones fantásticas para intimidar a los creyentes, como sobre todo la mitología cristiana con su pecado original, la caída del hombre, su redención y el juicio final, esa consagración y apología de la esclavitud de los hombres, de las prerrogativas de los sacerdotes como mediadores, y esa postergación de las reivindicaciones de justicia para el último término imaginable, para el fin del mundo. Por consiguiente, si no hubiese habido siempre rebeldes atrevidos y escépticos inteligentes, los sacerdotes no se habrían tomado tanto trabajo.

La lucha por la vida y la ayuda mutua estaban quizás inseparablemente entrelazadas en esos antiguos tiempos. ¿Qué es la ayuda mutua sino la lucha por la vida colectiva, protegiéndose así una colectividad contra un peligro que aplastaría a los aislados? ¿Qué es la lucha por la vida sino un individuo que reúne un mayor número de fuerzas o capacidades triunfando sobre otro que reune una cantidad más pequeña? El progreso se hizo por independencias e individualizaciones fundadas en un medio de sociabilidad relativamente segura y elevada. Los grandes despotismos orientales no permitieron verdaderos progresos intelectuales, pero sí el ambiente del mundo griego, compuesto de autonomías más locales, y la primera floración del pensamiento libre que conocemos fue la filosofía griega, que ha podido en el curso de los siglos, tener conocimiento de lo que pensaban en la India y en China algunos pensadores, pero que ante todo hizo una obra independiente, que ya los romanos, a quienes les interesaba tanto instruirse en las fuentes griegas de la civilización, no pudieron comprender y continuar y menos aún el mundo inculto del milenio de la edad media.

Lo que se llama filosofía fueron al comienzo reflexiones todo lo independientes que es posible de la tradición religiosa por individuos que dependían de su ambiente, y sacadas de observaciones más directas y, algunas, resultados de la experiencia; reflexiones por ejemplo sobre el origen y la esencia de los mundos y de las cosas (cosmogenia), sobre la conducta individual y sus mejoras deseables (moral), sobre la conducta colectiva cívica y social (politica social) y sobre un conjunto más perfecto en el porvenir y los medios de llegar a él (el ideal filosófico que es una utopía, derivada de las opiniones que esos pensadores se han formado sobre el pasado, el presente y la dirección de la evolución que creen haber observado o que consideran útil y deseable). Las religiones se habían formado antes aproximadamente de manera parecida, sólo que en condiciones generales más primitivas, y la teocracia de los sacerdotes y el despotismo de los Reyes y de los jefes corresponden a ese estadio. Esa población de los territorios griegos, continente e islas, que se mantenía contra los despotismos vecinos, fundando una vida cívica, autonomías, federaciones, rivalizando en pequeños centros de cultura, produce también esos filósofos que se elevaron sobre el pasado, que trataban de ser útiles a sus pequeñas Repúblicas patrias y concebían sueños de progreso y de felicidad general (sin atreverse o sin querer tocar a la esclavitud, claro está, lo que muestra cuan difícil es elevarse verdaderamente sobre el ambiente).

De esos tiempos datan el gubernamentalismo de formas en apariencia más modernas, y la política, que tomaron el puesto del despotismo asiático y de la arbitrariedad pura, sin reemplazarlos totalmente. Fue un progreso semejante al de la revolución francesa y al del siglo XIX, comparados con el absolutismo del siglo XVIII, y como este último progreso dio un gran impulso al socialismo integral y a la concepción anarquista, así al lado de la masa de los filósofos y de los hombres de Estado griegos moderados y conservadores, hubo pensadores intrépidos que llegaron ya entonces a las ideas socialistas estatales, los unos, y a las ideas anarquistas, los otros -una pequeña minoría, sin duda-, pero hombres que hicieron su marca, que no se les pudo ya borrar de la historia, aunque rivalidades de escuela, persecuciones o la incuria de edades ignorantes hayan hecho desaparecer los escritos. Lo que de ellos subsiste se ha preservado sobre todo como extractos en textos de autores reconocidos que se han conservado.

Había en esas pequeñas Repúblicas siempre amenazadas, y ambiciosas y agresivas a su vez, un culto extremo al civismo, al patriotismo, y había también riñas de los partidos, demagogia, y la preocupación del poder, y sobre esa base se desarrolló un comunismo muy crudo. De ahí la aversión de otros contra la democracia y la idea de un gobierno de los más prudentes, de los sabios, de los hombres de edad, como soñaba Platón. Pero también la aversión contra el Estado, del que había que apartarse, que profesó Aristipo, las ideas libertarias de Antifon, y sobre todo la gran obra de Zenon (342-270 a. de C.), el fundador de la escuela estoica, que elimina toda coacción exterior y proclama el impulso moral propio en el individuo como único y suficiente regulador de las acciones del individuo y de la comunidad. Fue un primer grito claro de la libertad humana que se sentía adulta y se despojaba de sus lazos autoritarios, y no hay que asombrarse de que ese trabajo fuese ante todo depurado por generaciones futuras, luego completamente dejado al margen para irse perdiendo.

Sin embargo, como las religiones transportan las aspiraciones de justicia y de igualdad a un cielo ficticio, también los filósofos y algunos jurisconsultos se transmitieron el ideal de un derecho verdaderamente justo y equitativo, basado en las exigencias formuladas por Zenón y los estoicos; fue el llamado derecho natural que, como igualmente una concepción ideal de la religión, la religión natural, iluminó débilmente numerosos siglos de crueldad y de ignorancia, y a su resplandor en fin se rehicieron los espíritus y se comenzó a querer hacer realidades de esas abstracciones ideales. Ese es el primer gran servicio que la idea libertarla ha prestado a la humanidad: su ideal, tan enteramente opuesto al ideal del reino supremo y definitivo de la autoridad, es absorbido después en más de dos mil años y queda implantado en cada hombre honesto que sabe perfectamente que es eso lo que haría falta, por eséptico, ignorante o desviado que esté, a causa de intereses particulares, en relación a la posibilidad, y sobre todo a la posibilidad próxima, de realizaciones.

Pero se comprende también que la autoridad -Estado, propiedad, iglesia- veló contra la popularización de esas ideas, y se sabe que la República y el Imperio romano y la Roma de los Papas hasta el siglo XV, imponían al mundo occidental un fascismo intelectual absoluto, con el despotismo oriental que renacía en bizantinos, y turcos y zarismo ruso (continuado virtualmente por el bolcheviquismo ruso) como complemento. Entonces, hasta el siglo XV y más tarde aún (Servet, Bruno, Vanini), el pensamiento libre fue impedido bajo peligro de pena de muerte y no pudo transmitirse más que secretamente por algunos sabios y sus discípulos, tal vez en el núcleo más íntimo de algunas sociedades secretas. No se mostró en plena luz del día más que cuando, entremezclado con el fanatismo o el misticismo de las sectas religiosas, no temía ya nada, sintiéndose impulsado al sacrificio, sabiéndose consagrado o consagrándose alegremente a la muerte. Aquí las fuentes originales fueron cuidadosamente destruídas y no conocemos más que las voces de los denunciadores, de los insultadores y a menudo de los verdugos. Así Karpokrates, de la escuela gnóstica en Egipto, preconizó una vida en comunismo libre en el siglo segundo de la era presente, y también esta idea emitida en el Nuevo Testamento (Pablo a los Galateos): si el espíritu os manda, no estáis sin ley – pareció prestarse a la vida fuera del Estado, sin ley ni amo.

Los últimos seis siglos de la Edad Media fueron la época de las luchas de autonomías locales (ciudades y pequeños territorios) dispuestos a federarse y de grandes territorios que fueron unificados para formar los grandes Estados modernos, unidades políticas y económicas. Si las pequeñas unidades eran centros de civilización y habrían podido prosperar por su propio trabajo productivo, por federaciones útiles a sus intereses, y por la superioridad que su riqueza les dio sobre los territorios agrícolas pobres y sobre las ciudades menos afortunadas, su éxito completo no habría sido más que la consagración de esas ventajas a expensas de la inferioridad continua de los menos favorecidos. ¿Es más importante que algunas ciudades libres, Florencia, Venecia, Génova, Augsburg, Nurenberg, Bremen, Cante, Brujas y otras se enriquezcan o que todos los países en que están situadas sean elevados en confort, en educación, etc? La historia, hasta 1919 al menos, ha decidido en el sentido de las grandes unidades económicas y las autonomías fueron reducidas o han caído. La autoridad, el deseo de extenderse, de dominar, estaba verdaderamente en ambas partes, en los microcosmos y en los macrocosmos y la libertad fue un término explotado por los unos y por los otros; los unos rompieron el poder de las ciudades y de sus conjuraciones (ligas); los otros el de los Reyes y de sus Estados. Sin embargo, en esta situación las ciudades favorecían a veces el pensamiento independiente, la investigación científica, y permitieron a los disidentes y heréticos, proscritos en otras partes, hallar en ellas un asilo temporal. Sobre todo allí donde los municipios romanos situados en los caminos del comercio, u otras ciudades prósperas, eran más numerosas, había focos de esa indepedencia intelectual; de Valencia y Barcelona hacia la Alta Italia y Toscana, hacia la Alsacia, Suiza, Alemania meridional y Bohemia, por París hacia las Bocas del Rhin, Flandes y Países Bajos y el litoral germánico (las ciudades hanseáticas), tal fue ese país sembrado de focos de libertades locales. Y fueron las guerras de los emperadores en Italia, la cruzada contra los albigenses y la centralización de Francia por los Reyes, sobre todo por Luis XI, la supremacía castellana en España, las luchas de los Estados contra las ciudades en el mediodía y en el norte alemán, por los duques de Borgoña, etc., las que produjeron la supremacía de los grandes Estados.

Entre las sectas cristianas se nombra sobre todo a esos Hermanos y Hermanas de espíritu libre como practicantes de un comunismo ilimitado entre ellos. Partiendo probablemente de Francia, destruidos por la persecución, su tradición ha sobrevivido más en Holanda y en Flandes y los Klompdraggers del siglo XIV y los partidarios de Eligius Praystinck, los libertinos de Amberes en el siglo XVI (los loistas) , parecen derivarse de ellos. En Bohemia, después de los husitas, Peter Chelchicky preconizó una conducta moral y social que recuerda la enseñanza de Tolstoi. También allí había sectas de prácticos, llamados libertinos directos, los adamitas sobre todo. Se conocen algunos escritos, sobre todo de Chelchicky ( cuyos partidarios moderados se conocieron más tarde como Hermanos moravos) , pero en cuanto a las sectas más avanzadas se han reducido a los peores libelos de sus perseguidores devotos, y es difícil, si no imposible, distinguir en qué grado su desafío a los Estados y a las leyes era un acto antiautoritario consciente. Porque se dicen autorizadas por la palabra de Dios, que es así su amo supremo.

En suma, la Edad Media no pudo producir un libertarismo racional e integral. Sólo el re-descubrimiento del paganismo griego y romano, el humanismo del Renacimiento, dio a muchos hombres instruidos medios de comparación, de crítica; veían varias mitologías tan perfectas como la mitología cristiana, y entre la fe en todo eso y la fe en nada de ello, algunos se han emancipado de toda creencia. El título de un pequeño escrito de origen desconocido, De tribus imposioribus, sobre los tres impostores (Moisés, Cristo y Mahoma) marca esa tendencia y, en fin, un sacerdote francés, François Rabelais, escribe las palabras libertadoras Haz lo que quieras, y un joven jurista, Etienne de la Boetie (1530-1563), nos dejó el fámoso Discours de la servitude volontaire.

Estas investigaciones históricas nos enseñan a ser modestos en nuestras expectativas. No sería difícil hallar los más bellos elogios de la libertad, del heroísmo de los tiranicidas y otros rebeldes, de las revueltas sociales populares, etc.; pero la comprensión del mal inmanente en la autoridad, la confianza completa en la libertad, eso es rarísimo, y las manifestaciones mencionadas aquí son como las primeras tentativas intelectuales y morales de los hombres para marchar de pie sin andadores tutelares y sin cadenas de coacción. Parece poco, pero es algo, y no ha sido olvidado. Frente a los tres impostores se erigió al fin la ciencia, la razón libre, la investigación profunda, el experimento y una verdadera experiencia. La Abbaye de Thézeme, que no ha sido la primera de las islas dichosas imaginadas, no fue la última, y junto a las utopías autoritarias, estatistas, que reflejan los nuevos grandes Estados centralizadores, hubo aspiraciones de vida idílica, inofensiva, graciosa, llena de respetos, afirmaciones de la necesidad de libertad y de convivencia en esos siglos XVI, XVII, XVIII de las guerras de conquista, de religión, de comercio, de dIplomacia y de las crueles colonizaciones de ultramar – el sometimiento de los nuevos continentes -. Y la servidumbre voluntaria tomaba a veces impulso para poner fin a sí misma, como en la lucha de los Países Bajos y contra la realeza de los Stuart en los siglos XVI y XVII y la lucha de las colonias norteamericanas contra Inglaterra en el siglo XVIII. hasta la emancipación de la América latina a comienzos del siglo XIX. La desobediencia entró así en la vida política y social. De igual modo el espíritu de la asociación voluntaria, de los proyectos y tentativas de cooperación industrial en Europa, ya en el siglo XVII, de la vida práctica por organizaciones más o menos autónomas y autogobernadas en América del Norte antes y después de la separación de Inglaterra. Ya los últimos siglos de la Edad Media habían visto el desafío de la Suiza central al Imperio alemán y su triunfo, las grandes revueltas de los campesinos, las afirmaciones violentas de independencia local en varias partes de la Península ibérica; París se manturo firme contra la realeza en diversas ocasiones, hasta el siglo XVII, y de nuevo en 1789.

El fermento libertario, lo sé bien, era todavía demasiado pequeño, y los rebeldes de ayer se quedan prendidos en una nueva autoridad al día siguiente. Todavía se puede hacer matar a los pueblos en nombre de tal o cual religión y, más aún, se les inculcó las religiones intensificadas de la Reforma y por otra parte se les puso bajo la tutela y la férula de los jesuitas. Europa, además, fue sometida a la burocracia, a la policía, a los ejércitos permanentes, a la aristocracia ya las Cortes de los Príncipes, aun siendo sutilmente dirigida por los poderosos del comercio y de las finanzas. Muy pocos hombres entreveían a veces soluciones libertarias y hablaban de ellas en algunos pasajes de sus utopías, como por ejemplo Gabriel Faigny en Les Aventures de Jacques Sadeur dans la découverte et le voyage de la Terre australe (1676); o sirviéndose de la ficción de los salvajes que no conocían la vida refinada de los Estados policiales, como por ejemplo Nicolás Gueudeville en los Entretiens entre un sauvage et le baron de Hontan (1704); o bien Diderot en el famoso Supplément au Voyage de Bougainville.

Hubo el esfuerzo de acción directa, la recuperación de la libertad después de la caída de la monarquía en Inglaterra en 1649, hecha por Gerard Winstanley (the Digger); los proyectos de socialismo voluntario por asociación, de P. C. Plockboy (1658) , un holandés, John Bellers (1695), el escocés Robert Wallace (1761), en Francia de Rétif de la Bretonne.

Razonadores inteligentes disecaban el estatismo, como – no importa que haya sido una extravagancia- Edmund Burke en A Vindication of Natural Society (1756), y en Diderot fue familiar una argumentación verdaderamente anarquista. Hubo aislados que impugnaban la ley y la autoridad, como William Harris en el territorio de Rhode Island (Estados Unidos), en el siglo XVII; Mathias Knutsen, en el mismo siglo, en el Holstein; el benedictino Dom Deschamps, en el siglo XVIII, en un manuscrito, dejado por él, en Francia ( conocido desde 1865); también A. F. Doni, Montesquieu (los trogloditas), G. F. Rebmann (1794), Dulaurens (1766, en algunos rincones de Compêre Matthieu), esbozan pequeños países y refugios felices sin propiedad ni leyes. En las décadas anteriores a la revolución francesa, Sylvain Maréchal (1750 – 1803), un parisien, propuso un anarquismo muy claramente razonado, en la forma velada de la vida feliz de una edad pastoral arcadiana; así en L’Age d’Or, recueil de contes pastoraux par de Berger Sylvain (1782) y en Livre échappé ou déluge ou Pseaumes nouvellement découverts (1784-). El mismo hizo una propaganda ateísta de las más decididas y en sus Apologues modernes, a l’usage d’un Dauphin (1788) , esboza ya las visiones de los Reyes deportados todos a una isla desierta en que acaban por destruirse unos a otros, y de la huelga general, por la cual los productores, las tres cuartas partes de la población, establecen la sociedad libre. Durante la revolución francesa Maréchal fue impresionado y seducido por el terrorismo revolucionario, pero no pudo menos, sin embargo, de poner en el Manifeste des Egaux de los babouvistas, estas palabras famosas: desapareced, repulsivas diferencias de gobernadores y de gobernados, que fueron radicalmente desaprobadas durante su proceso por los acusados socialistas autoritarios y por Buonarroti mismo.

Se encuentran ideas anarquistas claramente expresadas por Lessing, el Diderot alemán del siglo XVIII ; los filósofos Fichte y Krause, Wilhelm von Humboidt (1792); (el hermano de Alejandro) se inclinan del lado libertario en algunos de sus escritos. De igual modo los jóvenes poetas ingleses S. T. Coleridge y sus amigos del tiempo de su Pantisocracy. Una primera aplicación de esos sentimientos se encuentra en la reforma de la pedagogía entrevista en el siglo XVII por Amos Comenius, que recibió su impulso por J. J. Rousseau, bajo la influencia de todas las ideas humanitarias e igualitarias del siglo XVII, y particularmente atendida en Suiza (Pestalozzi) y en Alemania, donde también Goethe contribuyó de buena gana. En el núcleo más íntimo de los Iluminados alemanes (Weishaupt), la sociedad sin autoridad fue reconocida como objetivo final. Franz Baader (en Baviera) fue impresionadísimo por la Enquiry on Political Justice de Godwin, que apareció en alemán ( sólo la primera parte en 1803, en Würzburg, Baviera) y también Georg Forster, el hombre de ciencia y revolucionario alemán leyó ese libro en París, en 1793, pero murió pocos meses después, en enero de 1794, sin haber podido dar una expresión pública sobre ese libro que le fascinó (carta del 23 de julio de 1793) .

Estas son referencias rápidas de los principales materiales que he discutido en el libro Der Vorfrühling der Anarchie, 1925, págs. 5-66. Es probable que por algunos meses de investigaciones especiales en el British Museum, las completase un poco, y son sobre todo libros españoles, italianos, holandeses y escandinavos los que no he consultado sino muy poco. En los Iibros franceses, ingleses y alemanes he buscado ya mucho. En suma, lo que falta puede ser numeroso e interesante, pero no será probablemente de primera importancia, o su repercusión sobre los materiales ya conocidos nos habría advertido de su existencia.

Los materiales no son, pues, muy numerosos, pero son bastante notorios. Todo el mundo conoce a Rabelais; a través de Montagine se llegó siempre a La Boetie. La utopía de Gabriel Foigny fue bien conocida, varias veces reimpresa y traducida. La idea juvenil o la escapada de Burke, tuvo gran voga, y Sylvain Maréchal hizo hablar de sí bastante. Diderot y Lessing fueron clásicos. Así esas concepciones profundamente antiautoritarias, esa crítica y rechazo de la idea gubernamental, los esfuerzos serios para reducir e incluso negar el puesto de la autoridad en la educación, en las relaciones de los sexos, en la vida religiosa, en los asuntos públicos, todo eso no pasó desapercibido para el mundo avanzado del siglo XVIII y se puede decir que, como ideal supremo, sólo los reaccionarios lo combatían y sólo los moderados ponderados lo creían irrealizable para siempre. Por el derecho natural, la religión natural o la concepción materialista del tipo d’Holbach (Sisteme de la Nature, 1770) y de Lamettrie, por el encaminamiento de una menor a una mayor perfección de las sociedades secretas, todos los cosmopolitas humanitarios del siglo estaban intelectualmente en ruta hacia el mínimo de gobierno, sino hacia su ausencia total para los hombres libres. Los Herder y los Condorcet, Mary Wollstonecraft como no mucho después el joven Shelley, todos comprendieron que el porvenir va hacia una humanización de los hombres, que reduciría a nada inevitablemente el gubernamentalismo.

Tal fue la situación en vísperas de la revolución francesa, cuando no se conocían sino todas las fuerzas que un golpe decisivo dado al antiguo régimen iba a poner en movimiento para el bien y para el mal. Se estaba rodeado de aprovechadores insolentes de la autoridad y de todas sus víctimas seculares, pero los hombres del progreso querían un máximo de libertad y tenían buena conciencia y buena esperanza. La larga noche de la era de autoridad iba al fin a terminar …

Max Nettlau

Cita:
Capítulo “Libertad y anarquía: sus más antiguas manifestaciones y las concepciones libertarias hasta 1789” de su libro “La Anarquía a través de los tiempos” [pdf.]
[Imagen: 51049459.jpg]

"Esta es la verdad sobre la CNT. Organización verdadera, humana, apasionada, realista, siempre grande en sus gestas, en sus luchas ; con militantes hechos a todo, a la muerte cuando las balas asesinas los sorprendían, cuando había que segar la vida de los enemigos. No hubo otra CNT. No existió una CNT carente de hombres de acción. La acción, en nuestra organización, era producto de las grandes resistencias que a su crecimiento oponía la infinita gama de intereses creados por la sociedad burguesa. Para poder crecer y desarrollarse, la CNT tenía que hacer saltar la costra que impedía su crecimiento. De ahí que fuese violenta en sus métodos. Y la cantidad de su violencia correspondía exactamente a la cantidad de vioiencia que se le oponía"

Juan García Oliver

Índice de la obra
1. El anarcosindicalismo en la calle.
2. El anarcosindicalismo en el Comité de Milicias.
3. El anarcosindicalismo en el gobierno.
4. El anarcosindicalismo en el exilio.



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Fuente: http://www.portaloaca.com/historia/histo...liver.html
ustedes que opinan sobre el anarquismo en mexico y su acciones?
Hola compis, soy nuevo en este foro y quería presentarme. A la edad de 13 conecté con el anarquismo gracias a Los Muertos de Cristo y Sin Dios, he tenido la oportunidad de vivir en diferentes países europeos hasta que volví a España hace unos 6 meses. Me he unido al foro para poder conversar, aprender y compartir pensamientos con otros u otras libre-pensadoras.

Un saludo
Entre os dias 16, 17,18 de junho de 2017 a Iniciativa Federalista
Anarquista no Brasil (IFA-Bra) realizou o 3º Fórum Geral Anarquista na
Cidade de Campinas - São Paulo - Brasil.
Nesta versão do FGA participaram nove federações em América Latina e
Europa. De acordo com a disponibilidade de alguns companheiros destas
federações a IFA-Bra promoveu várias parcerias para realização de
conferências em várias cidades em três Estados no país: São Paulo, Rio
de Janeiro e Bahia.
Em Salvador uma parceria entre IFA-Bra com Maloca Libertária e
SINDIPETRO-Bahia promoveu a conferência Revolussão Russa: 100 anos.
Segue agora a gravação audiovisual com apresentação do convidado René
Berthier, integrante do Grupo Gaston Leval associado da Federação
Anarquista Francófona. A gravação é incrementanda por considerações,
questões, inquietações de uma cheia plateia de trabalhadores e
estudantes.
Assim nós da IFA-Bra, neste ano de 2017 entendemos necessário e
importante os anarquistas recordarem a Revolução Russa, suas
conquistas, seus fracassos, seus erros, mudanças, permanências. Dessa
forma nos reaproximamos do ideal revolucionários social colocando-nos
diante de nossa história e diante da inexorável realidade na qual o
capitalismo se mantém, persistindo a exploração e a opressão contra a
maioria da população brasileira, latino americana e mundial.

Não obstante revemos a prática de infiltração, manipulação, traição,
perseguição, extradição e assassinato promovidas pelos comunistas, do
agrupamento bolchevique, contra o povo russo e todos anarquistas e
socialistas. Então estes se apropriaram e deram fim ao processo
revolucionário social que se iniciara em 1905 (no domingo do dia 22 de
janeiro de 1905 ou 9 de janeiro, segundo o calendário juliano, vigente
no país a época) tendo seu momento crucial em fevereiro de 1917 (março
de 1917, pelo calendário ocidental) que derrubou o Estado monarquico
russo e o governo do Czar Nicolau II. Em outubro de 1917 (novembro do
mesmo ano, pelo calendário ocidental) os bolcheviques matam a Revolução
Social Russa golpeando definitivamente ao povo, aos socialistas e
anarquistas dando início ao capitalismo de Estado conduzido pela
ditadura do proletariado baseada no centralismo político e econômico
guarnecida pelo braço armado militar vermelho encarnados no que se
autoproclamou pelos bolcheviques como Ditadura do Proletariado,
princípio, método e modelo cunhado por Karl Marx e combatido desde seu
primeiro momento por Mikhail Alexandrovich Bakunin.
Agradecemos ao companheiro René Berthier por sua contribuição e a
parceria da Maloca Libertária e SINDIPETRO-Bahia pelo acolhimento e
realização do evento que promove a abertura do compartilhamento do
conhecimento histórico e social dos trabalhadores e da Revolução Social
Russa.
Saudações anarquistas e bom prazer com a conferência.
Links dos vídeos:
Parte 1 - https://www.youtube.com/watch?v=BZ7wd-wE7v8
Parte 2 - https://www.youtube.com/watch?v=vAp5o8ymeVk
Parte 3 - https://www.youtube.com/watch?v=H_nyU4Z1a4g
Parte 4 - https://www.youtube.com/watch?v=bSs3zV7lI8A
Carta das Federações associadas a Internacional de Federações Anarquistas desde CRIFA-Brasil em 2017 chamado à campanha de solidariedade ao povo e anarquistas em Venezuela.

Documento anexo e link:

https://ligarj.wordpress.com/2017/07/26/...ezuelanos/